1-FATİHA:
Rahmân ve Rahîm Allah'ın adıyla
1- Mushaf-ı şeriflerde iki türlü besmele
vardır. Birisi sûre başlarında yazılan ve sûreden bağımsız olan besmele, diğeri
Neml Sûresinin (Neml, 27/30) âyetindeki besmeledir. Bu besmelenin, Neml
sûresinin bu âyetinin bir parçası olduğu açıkça bilinmektedir. Bundan dolayı
besmelenin Kur'ân âyeti olduğunda şüphe yoktur ve bu durum, açık tevatür ile ve
âlimlerin ittifakıyla kesin olarak bilinmektedir. Fakat sûre başlarında yazılan
ve her sûreyi birbirinden ayıran ve kırâetin başında okunan besmeleye gelince:
Bunun o sûrelerden birinden veya her birinden bir âyet veya âyetin bir kısmı
veyahut başlıbaşına Kur'ân'dan tam bir parça olup olmadığı, Neml sûresindeki
besmele gibi besbelli olmadığından bu besmelenin Kur'ân'dan olup olmadığı
hususu, tefsirde ve usul ilminde bilimsel açıdan tartışmalı bir meseleyi
meydana getirmiştir ki bilhassa iman, namaz ve kırâet konularıyla ilgilidir.
Said b. Cübeyr Zührî, Atâ ve İbnü Mübarek
hazretleri besmelenin başında bulunduğu her sûreden birer âyet olduğunu
söylemişlerdir ki, Kur'ân'da yüz onüç âyet eder. İmam Şâfiî hazretleri ve
talebeleri bu görüş üzerindedirler. O halde Fâtiha'nın yedi âyetinden birincisi
besmeledir. Ve "en'amte aleyhim" bir âyet başı değildir. Bunun için
Şâfiîler namazda besmeleyi yüksek sesle okurlar. Çünkü Şâfiîler diyorlar ki;
selef (ilk dönem alimleri) bu besmeleleri Mushaflarda yazmışlar, bunun yanında
Kur'ân'ın âyet olmayan şeylerden tecrid etmesini tavsiye etmişlerdir. Ve hatta
Fâtiha'nın sonunda "âmîn" bile yazmamışlardır. Eğer sûrelerin
başındaki besmeleler Kur'ân olmasaydı onları da yazmazlardı. Kısacası Mushaf'ın
iki kapağı arasında Kur'ân'dan başka birşey bulunmadığında İslâm alimlerinin
ittifakı vardır. Ve bunu destekleyen özel hadisler de rivayet edilmiştir. O
hadislerden birisi İbn Abbas (r.a.)'dan: "Besmeleyi terk eden Allah'ın
kitabından yüz ondört âyet terketmiş olur." Ebu Hüreyre (r.a.)'den:
"Resulullah efendimiz 'Fâtihatü'l-Kitab (Fâtiha sûresi) yedi âyettir,
bunların başı "Bismillahirrahmanirrahim"dir buyurdu. Ümmü Seleme
(r.a.)'den: "Resulullah (s.a.v.) Fâtiha'yı okudu ve
"Bismillahirrahmanirrahim elhamdülillahi rabbil âlemîn"i bir âyet
saydı. O halde Fâtiha'dan bir âyet değilse, âyetin bir kısmıdır. Bundan dolayı
namazda okunması farzdır ve yüksek sesle okunur. İmam Şâfiî gibi Ahmed b.
Hanbel hazretlerinden de bu iki hadis arasında tereddütlü iki rivayet vardır.
Diğer taraftan İmam Mâlik hazretleri Kur'ân'ın
her yerinde dahi Kur'ân'dan olduğu açıkça ve tevatür yoluyla belli olacağı,
halbuki hakkında değişik görüşler bulunan bir sözün Kur'ân'dan olduğuna
hükmedilemiyeceğinden dolayı ve Medine halkının geleneğine dayanarak sûre
başlarındaki besmelelerin ne Fâtiha ne de diğer sûrelerden, ne de bütün
Kur'ân'dan özel bir parça olmadığına ve Neml Sûresi'ndeki âyetten başkasında
besmelenin Kur'ân olmayıp sûreleri birbirinden ayırmak ve teberrük (mübarek
sayıldığı) için yazıldığı görüşünü ileri sürmüş ve bundan dolayı namazda ne
yüksek sesle ne de gizli okunması uygun olmaz demiştir. Bunun için Mâlikîler
namazda besmeleyi okumazlar.
Hanefîlere gelince, bu mezhebin en sıhhatli
görüşü şudur: Sûrelerin başındaki besmele başlı başına bir âyet olarak
Kur'ân'dandır. Ve sûrelerin hiç birinin bir parçası olmayarak sûreleri
birbirinden ayırmak ve sûre başında teberrük olunması için inmiştir. Gerçekten
yukarıda zikredilen karşıt iki değişik görüş ve delil içinde ortaya çıkan kat'î
olarak bilinen nokta budur. Madem ki, yukarıda açıklanan şartlar gereğince
mushafın her iki kabı arasında Kur'ân'dan başka birşey yazılmadığına dair
ittifak vardır; o halde sûre başlarındaki besmeleler de Kur'ân'dandır.
Şâfiî'nin ileri sürdüğü delilin kesin iddiası budur. Madem ki besmelenin,
başında bulunduğu sûrelerden bir parça olduğunu bildiren açık mütevatir bir
delil de yoktur, o halde hiç birinden bir parça da değildir. İşte Mâlikî
delilinin kesin iddiası da budur. Bundan dolayı iki delilin birbirine yakın bu
noktalarının birlikte ifade ettiği mânâ da; söylediğimiz gibi besmelenin bütün
sûrelerden ayrı başlıbaşına bir âyet olmasıdır ki, bu konuyla ilgili değişik
"ahad haber"lerden çıkan ortak hüküm de bu olur. O halde Fâtiha gibi,
besmelenin her namazda okunması vacip değildir. Fakat gerek namazda ve gerek
namaz dışında her Kur'ân okunuşunun ve her önemli işin başında okunması sünnettir.
Bunun için namazın her rekatında, kırâetin başında okuruz, ortasında okumayız.
Ancak Fâtiha'nın bir parçası olduğu anlaşılmasın diye kırâeti yüksek sesle
okunan namazlarda da onu gizli okuruz ve böyle okunmasında bütün hanefîler
görüşbirliği içindedirler. İşte böyle seçkin bir âyettir.
TAHLİL: Dış görünüşe göre besmele dört
kelimedir. Gerçekten ve itibari olarak yedi kelimedir. Çünkü gerçekte nin
" "si ile 'in tarif edatları da birer kelimedirler. Hükmen de
böyledir. Çünkü Arap dilinde tarif edatlarına hiçbir zaman başlı başına bir
kelime hükmü verilmemiş olduğu halde "bâ" hem kendisi bir kelimedir,
hem de hazf olunmuş (silinmiş) taalluk ettiği bir fiil ile failini de bildiren
üç kelime hükmündedir. Bundan dolayı ile den bileşik bir kelimedir. Bunda kural
gibi vasl hemzesi (kelimenin ortasında düşen elif) ile yazılmaktı, fakat
besmeleye özgü olarak bu hemze düşürülmüş olup söylendiği gibi yazılır. Ve onun
yerine "bi"nin başı uzatılır. Ta ilk asırlardan beri besmelenin
başını bir elif uzun yazmak bir hat kuralı olmuştur ki, bu kural kûfî gibi
sülüs ve nesih hatlarında da hat üstadlarının bildiği bir husustur. Bunun
nüktesi çok kullanılmasından dolayı hafifletmedir diyorlar. Fakat bunda
özellikle taalluk-ı visâl kuvvetini ifade etmek gibi manevi nükteler de vardır.
Bazı hadislerde rastlanan gibi imalar bundan açık olarak anlaşılıyor.
Bilindiği gibi, hakiki her ilmin bir tek
konusu vardır, Kur'ân'ın hikmet ilminin konusu ise Allah ile kâinat ve
özellikle insanlar ve insanların işleri arasındaki ilişki ve bağlantıdır.
İşte bir ilahlık sıfatı ve kulluk ilişkisi ile
özetlenen ve önce Fâtiha'da, sonra bütün Kur'ân'da tedrici olarak açıklanan bu
ilişki tamamen besmeledeki nın mânâsıdır. daima bir fiile veya fiile benzeyen
bir kelimeye taalluk eden ve onu bir isme bağlayan bir edat, bir cer edatıdır
ki, asıl mânâsı yapıştırmaktır. Fakat bu yapıştırmanın; karıştırma ve
beraberlik, yardım dileme, pekiştirme için kullanma ve yemin gibi birçok
çeşitleri vardır ki, besmelede tefsirciler yalnız beraberlik veya yardım dileme
mânâlarından birini gösterirler. Bu bâ'nın bağlacı hazf olunmuştur ki, o anda
besmeleyle başlanacak olan fiil olacaktır. Başla, oku, başlıyorum, okuyorum
gibi.
:"İsim" aslında sözlük anlamıyla bir
şeyin zihinde doğmasını sağlayan işaret ve alâmet demektir. Örfte tek başına
anlaşılır bir mânâya delalet eden kelime diye tarif edilir ki, o mânâya veya
onun dışta veya zihinde gerçekleşen asıl şekline müsemmâ denilir. Yaygın görüşe
göre, ismin aslı "sümüv = yücelik" maddesidir. "Vesm =
damgalama"den olması da mümkündür. Fakat çoğulu "esma" veya
"esâmî" gelir ve bunlar tamamen dilimize mal olmuş kelimelerdir.
Sıfatlar da aslında ismin kısımlarındandır. Bunun için isimler özel isim veya
cins ismi veya umuma delalet eden isim diye kısımlara ayrıldığı gibi zat ismi
veya sıfat ismi diye de birbirinden ayrılır. Yüce Allah'ın Esmâ-i Hüsnâ'sında
bu farkın önemi vardır. İsim, aslında "ad" ve "nam" ile
eşanlamlı olmakla beraber dilimizde biz bunları ince farklarla kullanırız.
"Ben bu işi falan kimse namına yapıyorum." yerinde "falancanın
adına veya ismine yapıyorum" diyemiyoruz. Aynı şekilde "insan bir
isimdir" deriz de "bir addır, bir namdır" demeyiz. Öyle zaman
olur ki "o adamın adı" yerine "o zatın ismi" demeyi tercih
ederiz.
: "Allah" gerçek ilâhın özel
ismidir. Daha doğrusu zat ismi ve özel ismidir. Yani Kur'ân bize bu en yüce ve
en büyük zatı, eksiksiz sıfatları ve güzel isimleriyle tanıtacak, bizim ve
bütün kâinatın ona olan ilgi ve alâkamızı bildirecektir. Bundan dolayı Allah
diye adlandırılan en büyük ve en yüce zat kâinatın meydana gelmesinde,
devamında ve olgunlaşmasında bir ilk sebep olduğu gibi "Allah" yüce
ismi de ilim ve irfan dilimizde öyle özel ve yüce bir başlangıçtır. Yüce
Allah'ın varlığı ve birliği kabul ve tasdik edilmeden kâinat ve kâinattaki
düzeni hissetmek ve anlamak bir hayalden, bir seraptan ve aynı zamanda telafisi
imkansız olan bir acıdan ibaret kalacağı gibi "Allah" özel ismi
üzerinde birleştirilmeyen ve düzene konmayan ilimlerimiz, sanatlarımız, bütün
bilgiler ve eğitimimiz de iki ucu bir araya gelmeyen ve varlığımızı silip
süpüren, dağınık fikirlerden, anlamsız bir toz ve dumandan ibaret kalır. Bunun
içindir ki, bütün ilimler ve sanatlar küçük küçük birer konu etrafında
bilgilerimizi düzenleye düzenleye nihayet son düzenlemede bir yüksek ilim ile
bizi bir birlik, huzuruna yükseltmek için çalışır durur. Cisim konusunda madde
ve kuvvet ile hareket ve durgunluk oranında, birleştirilemeyen bir tabiat ilmi;
uzaklık, yer ve zamana göre, nicelik kavramında toplanmayan bir matematik ilmi;
bilim mefhumunda cisim ve ruh oranında toplanmayan bir psikoloji ilmi; dış
dünya ve zihine göre doğruluk mefhumunda toplanmayan bir mantık ilmi; iyilik ve
kötülüğe oranla güzellik ve çirkinlik mefhumunda toplanmayan bir ahlâk; nihayet
nedensellik oranında ve varlık mefhumunda toplanmayan bir hikmet ve felsefe
bulamayız. Varlık mânâsını düşündürtmeden, nedensellik oranının gerçek olduğunu
kabul ettirmeden bize en küçük bir gerçek bildirebilen hiçbir sanat yoktur. Şu,
şunun için vardır. İşte bütün ilimlerin çalıştığı gaye budur. Varlık,
gerçeklik, nedensellik ilişkileri, bütün ilim ve sanatlara hakim olan düşünme
ve doğru olduğunu kabul etmek prensipleridir. Nedensellik, sebebin müsebbebi
ile bağlantısı, orantısı ve kalıcılığı kanunu, asrımızda bütün ilimlere hakim
olan en büyük kanundur. Bunun için nedensellik alanında birleştirilemeyen
hiçbir ilim bulamayız. Bu oran ise, sebep denilen bir başlangıç ile müsebbeb
denilen bir sonuç arasındaki ilişkileri anlatır ve bütün kâinatın düzeni
dediğimiz şey de işte bu yegâne ilişkidir. Bundan dolayı biz sebep ve sonuç
açısından varlığı düşünüp doğrulamadan bu bağlantının tam olduğunu düşünemeyiz
ve doğrulayamayız. Sonra bu tasdikimiz de doğrudur diye zihnimiz ile gerçeğin
uyum ve ilişkisini, üzerine kurduğumuz hakkın hakikatına dayandırmazsak, bütün
emek ve çabalamalarımızın, bütün anlayışlarımızın, yalan, asılsız ve kuruntudan
ibaret bir seraba dönüşeceğine hükmederiz. Halbuki o zaman böyle hükmedebilmek
de bir gerçeği itiraf etmektir. Bundan dolayı insan doğruyu inkar ederken bile
onun doğru olduğunu kabul mecburiyetinden kurtulamaz. Mümkün olan gerçekler üstünde
varlığı zaruri olan Hakk, gerek ilmimizin, gerek varlığımızın ilk başlangıç
noktası ve ilk sebebidir. Ve "Allah" onun ismidir. İnsan üzerinde
etkili olan ve insanı kendine çeken hiçbir şey düşünülemez ki, arkasında Allah
bulunmasın.
Yüce Allah varlığı zaruri olan öyle bir zattır
ki, gerek nesnel ve gerek öznel varlığımızın bütün gidişatında varlığının
zaruretini gösterir ve bizim ruhumuzun derinliklerinde herşeyden önce Hakk'ın
zatına ait kesin bir tasdikin var olduğu inkâr kabul etmez bir gerçektir. Hatta
bizim varlığımızda bu yüce gerçeğe basit ve öz ve sınırsız bir ilişkimiz, bir
manevi duygumuz vardır. Ve bütün ilimlerimizin temeli olan bu gizli duygu;
sınırlı duygularımızın, anlayışlarımızın, akıllarımızın, fikirlerimizin
hepsinden daha doğru, hepsinden daha kuvvetlidir. Çünkü onların hepsini
kuşatıyor. Ve onları kuşattığı halde O'nun zatı sınırlandırılamaz ve bu âlem
O'nun kudret ve kuvvetinin bir parıltısıdır. Durum böyle iken biz birçok zaman
olur ki, dalgınlıkla kendimizi ve varlığımızın geçirdiği zamanları unuturuz. Ve
çoğunlukla yaptığımız hataların, sapıklıkların kaynağı bu gaflet ve
dalgınlıktır. Böyle kendimizden ve anlayışımızın inceliklerinden dalgınlığa
düştüğümüz zamanlardır ki, biz bu gizli duygudan, bu ilk anlayıştan gaflete
düşeriz ve o zaman bunu bize aklımız yolu ile hatırlatacak ve bizi uyaracak
vasıtalara ve delillere ihtiyaç duyarız. Kâinat bize bu hatırlatmayı yapacak
Allah'ın âyetleri (işaretleri) ile doludur. Kur'ân, bize bu âyetleri, kısa ve
özlü sözlerle hatırlattığı ve bizi uyardığı için bir ismi de
"ez-Zikr"dir. Allah'ın hikmeti de bize buradan birçok mantıkî, akla
uygun ve ruhî delilleri özetleyiverir. Diğer taraftan biz o gizli duygunun
diğer sınırlı ve belirgin duygularımız gibi içimizde ve dışımızda ortaya çıkma
ve kesintiye uğrama anlarıyla sınırlı bir şekil kazanmasını ve bu şekilde
varlıkların parçalarının gözle görülen şeyler gibi anlayışımızın sınırına
girecek bir şekilde açıklanmasını arzu ederiz. Bu arzunun hikmeti, O'nun
tecellisindeki süreklilikte duyulan bir görme lezzetidir. Fakat bunda bilgisi
ve kuvvetiyle herşeyi kuşatan Allah'ı, yaratılmış varlıklara çevirmeye çalışmak
gibi imkansız bir nokta vardır ki, nefsin gururunu kıracak olan bu imkansız
nokta birçok insanı olumsuz sonuçlara ulaştırabilir. O zavallı gururlu nefis
düşünemez ki, bütün kâinatın o ilk başlangıç noktasına açık, anlaşılabilir,
başı ve sonu belli olan bir sınır çizmek, görünen eşyada olduğu gibi bir
kesinti anına bağlıdır. Mümkün olmayan böyle bir kesinti anında ve noktasında
ise bütün his ve bütün varlık kökünden kesilir ve yok olur. Öyle bir tükenme
ise apaçık bir his ve anlayışa varmak değil, yokluğa karışmaktır. Aklî
delillere böyle bir gaye ile bakanlar ve Allah'ın görünmeyen ve görünen bütün
varlıkları kuşatan sonsuz tecellisi karşısında nefislerinin gururunu kırmayarak
şuhûd zevkinden mahrum kalanlar "Allah'ı aradım da bulamadım."
derken, sanat ve felsefe adına zarara uğradıklarını ilan etmiş olurlar. Allah'ı
sezmek için kalp ile doğru ve yanlışı birbirinden ayıran gözü ve ikisi arasındaki
farkı ve ilişkiyi belli bir oranda idrak edebilmelidir.
İşte "Allah" yüce ismi, bütün
duygularımızın, düşüncelerimizin ilk şartı olan öyle derin ve bir tek gizli
duygunun, görünen ve görünmeyen varlıkların birleştikleri nokta olan bir
parıltı halinde, hiçbir engel olmaksızın doğrudan doğruya gösterdiği yüce
Allah'ın zatına delalet eden, yalnızca O'na ait olan özel bir isimdir. Yani bu
isim önce zihindeki bir mânâ ve ikinci olarak o vasıta ile Allah'ın zatının
ismi ise özel bir isimdir. Zihindeki bir mânâ olmayarak yalnızca ve bizzat
belli zatın ismi ise bir özel isimdir. Birincisinde kelimeden anlaşılan mânâya,
mânâdan gerçeğe geçeriz ve ismi bu mânâ ile tanımlarız. Mesela Allah, bütün
sıfat-ı kemâliyyeye (eksiksizlik ve olgunluk vasıflarına) sahip bulunan,
varlığı zaruri olan zatın ismidir. Yahut hakkiyle tapılacak olan yüce zatın
ismidir, deriz. İkincide bizzat bulunan gerçeğe intikal ederiz. Bu şekilde o
gerçekten kendimizde hiçbir pay yoksa Allah isminden gerçekte yine kendisinden
başka birşey anlayamayız. Bize göre isim ile, isimlendirilen varlık aynıdır.
Fakat o gerçekten kendimizde herhangi bir tarz (üslub) ile bir pay bulabilirsek
isim ile kendisine isim verileni birbirinden ayırırız ve bu iki şekilde de
Allah'ı isbat etmeye ihtiyaç duymayacağız. Fakat bu isimden bir mânâ
anladığımız ve o mânâyı gerçekte bir mahiyete delalet için vasıta olarak kabul
ettiğimiz zaman o gerçekten bizzat bir payımız olmasa bile bu isimden birşey
anlarız. Fakat o şeyin varlığını isbat etmeye ihtiyaç duyarız. Bundan dolayı
isim, isbat etmeden önce konulmuş bulunursa o gerçeğin özel ismi olursa da alem
ismi olamaz. Fakat isbat edildikten sonra konmuş ise bizzat alem ismi olur.
Mesela anadan doğma körler için "ülker" ismi ancak bir özel isim
olabilir, görenler için ise bir alem ismidir. Normal dilde özel isim ile alem
isminin farkı aranmazsa da ilim dilinde bunlar arasında fark vardır. İşte bu
sebeplerden dolayı yüce Allah için zat ismi ve alem ismi mümkün müdür, değil
midir? diye bilginler arasında derin bir tartışma vardır. Fazla uzatmamak için
şu kadar söyleyelim ki, üç tecelli algılanır. Zatın tecellisi, sıfatın
tecellisi, eserlerinin tecellisi. İsimlerinin tecellisi de bunlardan biri ile
ilgilidir. Zat isminin, zatın tecellisini ifade eden bir isim olması gerekir,
çünkü sıfat tecellisini ifade eden isimlere sıfat isimleri, eserlerin
tecellisini ifade eden isimlere fiil isimleri denilir. Zat, sıfat ve eserleri
ile de vasıta ile tecelli ettiği gibi bizzat tecelli etmesi de bizce mümkündür.
En azından kendine tecellisi mümkündür ve alem olan zat ismine bu da
yeterlidir. Ve biz bunu bütün isimlerde esas olarak bildiğimiz için Allah'ın
isimleri tevkîfîdir yani Cenâb-ı Hakk'ın vahiy yoluyla bize bildirmiş
olduklarından ibarettir, diyoruz. Bundan dolayı zat isminin mefhumu olan bir
özel isim veya mefhumu olmayan bir şahıs ismi olması aslında mümkündür ve bizim
için yeterlidir.
Şu kadar var ki; biz kendimize zatın tecellisi
meydana gelmeden alem ismini koyamayız. Nitekim, yeni doğan çocuğa, onu
görmeden koyduğumuz isim, henüz bir özel isimdir ve bu durumda duyduğumuz alem
isminden de yalnız bir ismin tecellisini anlarız ve o zaman isim ile kendisine
isim konulan varlık birleşir. Fakat bunu sıfat isimleri ve fiil isimleri ile
yorumlaya yorumlaya nihayet eserlerin tecellisine ve ondan sıfatın tecellisine
ve ondan zatın tecellisine ereriz. Her söz başlangıçta bir ismin tecellisini
anlatır, Kur'ân da bize yüce Allah'ı önce isminin tecellisi ile anlatıyor: v.d.
Bundan dolayı Kur'ân'a başlarken doğrusu hiçbir düşünce ile meşgul olmayarak önce
Allah'ın ismini bir zat ismi (özel isim) olarak alacağız. Râhman ve Rahim
vasıflarını da bu ismi kısaca yorumlayarak bu iki vasıfla ona bir genişlik
kazandırıp mânâsını zikredeceğiz ki, bu mânânın kısacası, en mükemmel ve
katmerli bir rahmetin alanı ve yayılma noktasının başlangıcı olacaktır. Sonra
yavaş yavaş bu isimler ile bu mânâyı açıklayarak ortaya çıkaracağız ve o zaman
yerlere, göklere sığmayan Allah'ın zat isminin kalbimizde yaratılıştan saklı
olan tecellilerini görmeye başlayacağız. İsimlerin tecellisinden eserlerin
tecellisine geçeceğiz, kâinatı dolaşacağız, eserlerin tecellisinden sıfatların
tecellisine ereceğiz, görünmeyenden görünene geçeceğiz. Görünen alemle ilgili
zevkimiz arttıkça artacak, o vakit zatın tecellisi için sevgi ve neşe ile çırpınacağız,
bütün zevkler, lezzetler, bütün ümitler, bir noktada toplanacak; bazen
gözyaşlarını döküp yüreklerimizi ezen günah yükünü yıkacağız, bazen vuslat
rüzgarı esecek, mutluluk ve hoşnutluk ile kendimizden geçeceğiz. Nihayet
"Ey huzura eren nefis! Razı olmuş ve kendisinden razı olunmuş olarak
Rabbine dön! (Benim sevgili kullarım arasına sen de gir ve cennetime
gir!)" (Fecr, 89/27-30) daveti gelecek, yüce Allah'ın ziyafetinde sonsuza
dek O'nun cemalini seyretmeye dalıp kalacağız. "O gün bazı yüzler ışıl
ışıl parlar, Rabbine bakar." (Kıyamet, 75/22-23).
"Allah" zat ismini, özel isim olarak
düşünebilmek için, Allah'ın selbî ve subutî bütün zat sıfatları ile fiilî
sıfatlarını bir arada tasavvur etmek, sonra da hepsini bir bütün olarak topluca
ele almak ve öyle ifade etmek gerekir. Bundan dolayı bu da şu şekilde ifade
edilmiştir: "O zat-ı vâcibü'l-vücûd ki, bütün kemâl sıfatlarını kendisine
toplamıştır." Sadece "zat-ı vacibu'l-vücûd" demek de yeterlidir.
Çünkü bütün kemal sıfatlarını kendisinde toplamış olmak, varlığı zaruri demek
olan "vacibu'l-vücûd"un bir açıklamasından, niteliğinin
belirlenmesinden ibarettir.
Bunun bir özeti de "Hakkıyla mabud =
Hakiki ilâh, gerçek Tanrı" mânâsıdır. Arapça'da bu mânâ belli ve bilinen
tanrı demek olan "el-İlâh" özel ismi ile özetlenmiştir. "Hâlik-ı
âlem = Kâinatın yaratıcısı" veya "Hâlik-ı Küll = Herşeyin
yaratıcısı" mânâsı ile de yetinilebilir. Bunları yüce Allah'ın isim ile
veya sözle tanımlanması olarak alabiliriz. Biz her durumda şunu itiraf ederiz
ki, bizim "Allah" yüce isminden duyduğumuz (anladığımız) bir mânâ, bu
mânâların hepsinden daha açık ve daha mükemmeldir. Bundan dolayı bu özel ismin,
bir alem isim olması kalbimize daha yakındır. Gerek özel ismi, gerek şahıs ismi
olan "Allah" yüce ismi ile Allah'tan başka hiçbir ilâh anılmamıştır.
"Sen O'nun bir adaşı olduğunu biliyor musun?" (Meryem, 19/65)
âyetinde de görüldüğü gibi, onun adaşı yoktur. Bundan dolayı Allah isminin
ikili ve çoğulu da yoktur. O halde ancak isimlerinin birden çok olması caizdir.
Hatta özel ismi bile birden çok olabilir ve değişik dillerde yüce Allah'ın ayrı
ayrı özel isminin bulunması mümkündür. Ve İslam'a göre caizdir. Bununla
beraber, meşhur dillerde buna eşanlamlı bir isim bilmiyoruz. Mesela Tanrı, Hudâ
(Farsça) isimleri "Allah" gibi birer özel isim değildir. İlâh, Rab,
Mabud gibi genel anlam ifade eden isimlerdir. Hudâ, Rab demek olmayıp da
"Hud'ay" kelimesinin kısaltılmışı ve "vâcibu'l-vücûd = mutlak
var olan" demek olsa yine özel isim değildir. Arapça'da "ilâh"ın
çoğulunda (âlihe); "rabb"in çoğulunda (erbâb) denildiği gibi
Farsça'da "hudâ"nın çoğulunda "hudâyân" ve dilimizde
tanrılar, ma'bûdlar, ilâhlar, rablar denilir. Çünkü bunlar hem gerçek, hem de
gerçek olmayan ilâhlar için kullanılır. Halbuki "Allahlar"
denilmemiştir ve denemez. Böyle bir kelime işitirsek, söyleyenin cahil olduğuna
veya gafil olduğuna yorarız. Son yıllarda edebiyatımızda saygı maksadıyla özel
isimlerden çoğul yapıldığı ve örneğin "Ebussuudlar, İbni Kemaller"
denildiği bir gerçek ise de; Allah'ın birliğine delalet eden "Allah"
yüce isminde böyle bir ifade saygı maksadına aykırı olduğundan dolayı hem
gerçeğe, hem de edebe aykırı sayılır. Bu yüceliği ancak yüce Allah, (biz) diye
gösterir. Halbuki Tanrı adı böyle değildir, mabud ve ilâh gibidir. Hak olmayan
mabudlara da "Tanrı" denilir. Fakat bu bir cins ismidir. Allah'a şirk
koşanlar birçok tanrılara taparlardı. Falancaların tanrıları şöyle,
falancalarınki şöyledir denilir. Demek ki "Tanrı" cins ismi
"Allah" özel isminin eş anlamlısı değildir, daha genel anlamlıdır.
Bundan dolayı "Allah ismi" "Tanrı adı" ile terceme
olunamaz. Bunun içindir ki, Süleyman Çelebi Mevlidine "Allah" adıyla
başlamış, "Tanrı adı" dememiştir ve o bahrin sonunda "Birdir
Allah, andan artık tanrı yok." diyerek tanrı kelimesini ilâh karşılığında
kullanmıştır. Bu açıklamanın tamamlanması için bir kelime daha söylemeye
ihtiyaç duyuyoruz. Fransızca "diyö" kelimesi de ilâh, tanrı
kelimeleri gibi bir cins ismidir, onun da çoğulu yapılır, onu özel isim gibi
büyük harf ile göstererek kullanmak gerçeği değiştirmez. Bunun için Fransızlar
tevhid kelimesini terceme edememişler, monoton tercemesinde "Diyöden başka
diyö yok." diyorlar ki "İlâhtan başka ilâh yok." demiş
oluyorlar; meâlen tercemesinde de "Yalnız diyö, diyödür." yani "yalnız
ilâh ilâhtır." diyorlar. Görülüyor ki, hem ilâh, hem Allah yerinde
"diyö" demişler ve Allah ismi ile ilâh ismini birbirinden
ayıramamışlardır; ve ikisini de özel isim gibi yazmalarına rağmen
"diyö" ancak "ilâh" kelimesinin tercemesi olmuştur. Bu ise
ilk bakışta laf kalabalığı ve anlamsız bir söz gibi görünmekte, aynı kelimeleri
önce olumsuz yapmak sonra olumlu kılmak, görünürde bir çelişki örneği
arzetmektedir. "Diyöden başka diyö yok, yalnız diyö diyödür." demek
görünürde ya bir haşiv (boş söz) veya çelişkidir. Halbuki diyen öyle demiyor;
"Allah'tan başka Tanrı yoktur." diyor ve asla içinde çelişki ve
tutarsızlık olmayan açık bir tevhid (birleme) söylüyor. Bundan başka
Fransızca'da "diyö"nun özel isim olabilmesi Allah'ın, Hz. İsa'nın
şahsında cesed ve şahıs şekline girme düşüncesine dayanır. Bu noktalardan gafil
olanlar "diyö" kelimesini Allah diye terceme ediyor ve hatta
"Allah" dediği zaman bu terceme diliyle "diyö"yu söylüyor.
Tefsirciler, " " özel isminin dil
tarihi açısından incelemesine çalışmışlar ve dinler tarihi meraklıları da bununla
uğraşmışlardır. Bu araştırmada başlıca gayeler şunlardır: Bu kelime aslında
Arapça mı? Değil mi? Başka bir dilden mi alınmıştır? Üzerinde düşünülmeden
söylenmiş bir söz mü? Türemiş mi, türememiş bir kelime mi? Tarihi nedir?
Bunlara kısaca işaret edelim:
İşin başında şunu itiraf etmek gerekir ki
bilgimiz, gerçekten ibadete layık olan Allah'ın zatını kuşatmadığı gibi özel
ismine karşı da aynı şekilde eksiktir. Ve Arapça'da kullanma açısından "
" (Allah) yüce ismine benzeyen hiçbir kelime yoktur ve bunun aslını
göstermek imkansızdır. Dil açısından buna delalet eden bazı hususları da
biliyoruz.
Önce Hz. Muhammed (s.a.v.)'in peygamberliği
asrında bütün Araplar'ın bu özel ismi tanıdığı bilinmektedir. Kur'ân-ı Kerim de
bize bunu anlatıyor: "Andolsun onlara: 'Gökleri ve yeri kim yarattı?' diye
sorsan, elbette 'Allah' derler." (Zümer, 39/38), Bundan dolayı şimdi bizde
olduğu gibi o zamanda bu ismin, Arap dilinin tam bir malı olduğundan şüphe
yoktur. Sonra bunun Hz. İsmail zamanından beri geçerli olduğu da bilinmektedir.
Bu itibarla da Arapça olduğu şüphesizdir. Halbuki Kur'ân'dan, bu yüce ismin
daha önce varolduğu da anlaşılıyor. Bundan dolayı Hz. İbrahim'den itibaren
İbrânice veya Süryânice gibi diğer bir dilden Arapça'ya geçmiş olduğu üzerinde
düşünülüyor ve bu dillerden Arapça'ya geçtiği görüşünü ileri sürenler oluyor.
Fakat Âd ve Semud hikayelerinde ve daha önce yaşamış olan peygamberlerin
dillerinde de yalnız anlamının değil, bizzat bu özel ismin de dönüp dolaştığını
anlıyoruz ve İbrânî veya Süryanî dillerinin de mutlak surette Arapça'dan önce
olduğunu da bilmiyoruz. Bunun için kelimenin Arapça'da daha önce kökten ve
katıksız Arap olan ilk devir Araplarına kadar varan bir tarihi bulunduğu
açıktır. Bundan dolayı "İsrail, Cebrail, Mikail" kelimeleri gibi İbrânice'den
Arapça'ya geçmiş yabancı bir kelime olduğunu zannetmek için bir delil yoktur.
İkincisi; Arap dilinin aslında, Arapça olmayan
bazı yabancı kelimeler hakkında dikkatli olmayı gerektiren birtakım özel
incelikler vardır ki, bunlarla bir kelimenin aslını incelemek mümkün olur.
Bu açıdan bakılınca " " (Allah) yüce
isminin, o dilde benzeri olmayan bir kullanılış şeklinin bulunduğunu görürüz.
Bir görüşe göre, başındaki "el" en-Necm, el-ayyuk v.s. gibi kelimeden
ayrılması caiz olmayacak şekilde kelimeden ayrılmayan bir belirleme edatı
gibidir. Hemzesi, sözün başında bulunduğu durumda üstündü, sözün ortasında
başka bir kelime ile birleştiği zaman "Vallah, Billah, İsmüllah,
Kâlellah" v.s. gibi yerlerde söylenişte veya hem telaffuzda hem yazıda hazf
olunur (düşürülür). Diğer bir görüşe göre de "el" belirleme edatı
değildir. Çünkü birine çağırma halinde "" diye hemze sabit
kalabiliyor ve bir de "Yâ eyyühe'l-kerim" gibi çağırma edatı ile
çağırılan isim arasında gibi ayıran bir kelime eklemeye gerek kalmıyor. Halbuki
"el" belirleme edatı olsaydı böyle olmayacaktı.
Eğer "el" belirleme edatı ise kelime
herhalde başka birşeyden nakledilmiştir ve yüce Allah'a isim olarak verilmesi
ikinci bir kök sayesinde mümkündür. Fakat bunun başlangıçta Arap dilinde diğer
bir isimden veya sıfattan alınmış olması mümkündür ve aslolan budur. Belirleme
edatı "el" kalkınca da "lâh" kalır. Gerçekten Arapça'da
"lâh" ismi vardır. Ve Basralı alimlerin büyük bir kısmı bundan
nakledildiğini söylemişler. "Lâh" gizlenme ve yükselme mânâsına fiilinin
masdarı olduğu gibi bundan "ilâh" anlamına da bir isimdir ve bundan
"lâhüm", "lâhümme" denilir. Bir Arap şairi: "Ebu
Rebâh'ın bir yemini gibi, Allah'ım onu büyükler işitir." demiş. Aynı
şekilde Peygamber Efendimiz'in dedesi Abdülmuttalib Fil vak'asında Kâbe
kapısının halkasına yapışarak; "Ey Allah'ım! Kul kendi evini korur, Sen de
evini koru! onların haçı ve hilesi düşman olarak senin tedbirine galip
gelmesin!" diye Allah'a yalvarmıştı. (Bkz. Fîl Sûresi Tefsiri) .
Şu halde "lâh" isminin başına
"el" getirilerek "Allah" denilmiş ve özel isim yapılmış
demektir. Bazıları ise daha ileri giderek Arapça "lâh" isminin
Süryânice olduğu söylenen "lâha" isminden Arapça'laştırılmış olduğunu
zannetmişlerdir. Çünkü Belhli Ebu Yezid "lâh" Arapça olmayan bir
kelimedir demiştir. Çünkü, Yahudiler ve Hristiyanlar "lâha" derler.
Araplar bu sözcüğü alıp değiştirerek "Allah" demişler, bunun gibi
"lâhüm" ile ilgili olarak İbrânice'de "elûhim" vardır.
Fakat tarih açısından Arapça'daki "lâh" mı öncedir, yoksa
Süryanice'deki "lâha" mı öncedir? Bunu tesbit etmek mümkün olmadığı
gibi iki dil arasında böyle bir kelimede ilişkinin bulunması, birinin
diğerinden nakledildiğine mutlak surette delil olamaz. Eğer arka arkaya gelme
yoksa her ikisinin daha önce bulunan bir ana dilden yayıldığını kabul etmek
daha uygun olur. Ve bunu destekleyen delil de vardır. Çünkü Allah kelimesinin
Arapça'daki kullanılışında hiçbir yabancı dil kokusu yoktur. Sonra "lâh,
lâhüm" her ne kadar Arapça dışındaki bir dilden nakledilmiş olsalar bile
"Allah" "el" takısı "lâh" ile birleştirilerek
ondan alınmış olsaydı onun hemzesinin nida (çağırma) halinde yerinde kalmasına
dilin kuralı müsaade etmezdi. Bunun içindir ki, birçok dil bilgini ve bunların
içinde Kufeliler, Allah kelimesinin "lâh"dan değil, "ilâh"
cins ismi ile eş anlamlı olan "el-ilâh"dan nakledilmiş olduğunu
söylemişlerdir. Bu şekilde ilâhın hemzesi hazf edilmiş ve "el"
belirleme edatının hemzesi onun yerine konmuş ve belirleme lâmı da
"en-Necmü, Es-Sa'ku" gibi kelimenin ayrılmaz bir parçası olmuştur.
Bundan dolayı, aslına göre başındaki hemze, cümle içinde hazf ve başka bir harf
yerinde kullanıldığına işaret edilerek de nida (çağırma) halinde düşmemiştir.
"İlâh" kelimesi de aslında ilâhet, ulûhet, ulûhiyet gibi ibadet
mânâsı ile veyahut serbest olma mânâsı ile veyahut kalbin huzura ermesi ve
rahat olması mânâsı ile veyahut korku mânâsı ile ilgili olarak
"me'luh" yani kendisine ibadet edilen, yahut akılların hayret ettiği,
yahut kalplere rahatlık ve iç huzuru veren yahut sıkıntıdan, korkudan kurtaran
demek olur ki, "mabud" (kendisine tapılan)'da bu mânâların hepsi var
gibidir. "Allah" da ise gerçekten bu mânâların hepsi vardır.
Zemahşerî, Kâdı Beydâvî gibi birçok büyük araştırmacı bu incelemeyi kabul
etmişlerdir. Buna göre "lâh" kelimesinin de aslı "ilâh"dır.
(nâs) ve (ünâs) kelimeleri gibi. Gerçekten çoğulunda hep "âlihe"
deniliyor ki, Arap dilinde masdar ve küçültme ismi gibi, çoğullar da kelimenin
aslını gösteren delillerdendir
Özetle dilde bu iki incelemeye göre Allah'ın
ismi büyük türeme ile türeyen bir Arapça isimden nakledilmiş ve onun asıl
mânâsını ihtiva etmiştir. Hem de aslı ve kendisi Arapça'dır. Bu arada
bazılarının zannına göre aslı Arapça değil, fakat Arapça'ya nakledildikten
sonra sırf Arapça'dır.
Nahiv âlimi tefsirci Endülüslü Ebu Hayyan
diyor ki: Bilginlerin çoğuna göre; " " yüce ismi hemen söylenmiş bir
sözdür ve türememiştir. Yani ilk kullanıldığında yüce Allah'ın özel ismidir .
İmam Fahreddin Râzî de "Bizim seçtiğimiz görüş şudur: Allah kelimesi yüce
Allah'ın özel ismidir ve aslında başka bir kelimeden türememiştir. İmam Halil
b. Ahmed ve Sibeveyh, usul alimleri ve İslam hukukçularının hepsi bu
görüştedirler." diyor. Gerçekten çağırma kipinde Allah kelimesinin
başındaki hemzenin düşmeyişi ve araya bir şey girmeden çağırma edatı ile
birleşmesi bu hemzenin, kelimenin aslından olduğunun bir delilidir. Bundan
dolayı "el" belirleme edatı değildir. Ancak kullanmayı kolaylaştırmak
için çoğunlukla bu edat gibi kullanılmıştır ve Allah kelimesinin sonuna tenvin
getirilmemiştir. Gerçi hemzenin hazf edilmesi, kelimede kalmasından daha çoktur
ve daha fazladır. Fakat " = yâ" ile " = el" belirleme
edatları bir araya gelmedikleri ve bundan dolayı "yennecmü" v.s.
denilemeyip (Yâ eyyühennecmü), yâ hâze'l-Harisü, yâ eyyühennâsü gibi araya veya
gibi kelimeler konduğu halde (yâ Allah) diye hemzenin yerinde kalması ile
yetinilmesi ve sonra bu kelimenin Allah'tan başka hiç kimse için asla
kullanılmamış bulunmasından dolayı "en-Necmü, en-nâsü ve'l-ünâsü"
cinsinden olmadığını gösterdiğinden kelime ve mânâ itibariyle bu özelliğin
tercih edilmesi gerekmiştir.
Özetle " " ismi türemiş veya başka
bir dilden Arapça'ya nakledilmiş değildir. Başlangıçtan itibaren özel bir isim
olarak kullanılmıştır. Ve yüce Allah'ın zatı bütün isimler ve vasıflardan önce
bulunduğu gibi " " ismi de öyledir. Allah ismi ulûhiyyet (ilâhlık)
vasfından değil, ilâhlık ve mabudiyet (tapılmaya layık olma) vasfı ondan
alınmıştır. Allah, ibadet edilen zat olduğu için Allah değil, Allah olduğu için
kendisine ibadet edilir. Onun "Allah"lığı tapılmaya ve kulluk
edilmeye layık olması kendiliğindendir. İnsan puta tapar, ateşe tapar, güneşe
tapar, kahramanlara, zorbalara veya bazı sevdiği şeylere tapar, taptığı zaman
onlar ilâh, mabud (kendisine tapılan) olurlar, daha sonra bunlardan cayar,
tanımaz olur, o zaman onlar da iğreti alınmış mabudiyet ve tanrılık
özelliklerini kaybederler. Halbuki insanlar, ister Allah'ı mabud tanısın, ister
mabud tanımasınlar, O bizzat mabuddur. O'na herşey ibadet ve kulluk borçludur.
Hatta O'nu inkar edenler bile bilmeyerek olsa dahi ona kulluk etmek
zorundadırlar. Araştırma mantığına göre iddia edilebilir ki, özel isimler
kısmen olsun cins isimlerinden önce konulur. Daha sonra bir veya birkaç
niteliğin ifade ettiği benzeme yönü ile cins isimleri oluşur. Bundan dolayı her
özel ismin bir cins isminden veya nitelikten alınmış olduğu iddiası geçersiz
sayılır.
Üçüncüsü: Denilebilir ki, yukarıda açıklanan
kullanma tarzından, " " yüce isminin Arap dilindeki özelliği ve
bundan dolayı bir özel isim olduğu anlaşılıyor. Fakat böyle olması diğer bir
dilden alınmış olmasına neden engel sayılsın? Allah'ın isimlerinin birden çok
olmasının caiz olduğu da önce geçmişti. Gerçekten deniliyor ki İbranice'de
"iyl" Allah demektir. Çünkü Kâdı Beydâvî ve diğer tefsircilerde bile
"İsrail" Allah'ın seçkin kulu veya Abdullah mânâsına tefsir
edilmiştir ki, hemzenin hazf edilmesi ile "isrâl" ve yâ'ya
çevirilmesi ile "İsrayil" şeklinde de okunur. Diğer taraftan
Süryanice'de "lâha", Arapça'da "lâh" da varmış. Bundan
dolayı Arapça'da bu iki ismin birleştirilmesi ile "illah" terkibinden
"Allah" özel ismi vazedilmiş olduğu hatıra gelir ki;
"Allah" ilâh meâlini hatırlatır ve "ilâhü'l-âlihe"
(ilâhların) mabudların Allah'ı mânâsını ifade eder.
Fakat böyle bir mantık ilişkisi, gerçeğin
böyle olduğuna delalet etmez. Böyle olsaydı mutlaka dil bunu bize bildirirdi.
Çünkü her şeyden önce kelimenin ucme ve özel isim olmasından dolayı gayri
munsarif ve belki mebni olarak kullanılması gerekirdi. Çünkü Ba'lebek, İsrail,
Cebrail, İbrahim, İsmail ve benzeri özel isimlerin hepsi gayri munsarifdirler.
Halbuki " " ismi mureb ve munsariftir. İkincisi, hemzenin hazf
edilmesi durumuna uygun ise de hemzenin sabit kalması durumuna uygun değildir.
Çünkü Arapça'da "il" hemzenin kesri ile okuna geldiği halde
"Allah"da hemze üstün ile okunur. Ve doğrusu "îl"
"ilah" mânâsınadır. Çünkü " = ili" diye müzaf (tamlanan)
oluyor. Sonra îl, Allah demek ise ve ondan alınmış olsaydı "il lâh"
diye bir terkip düşünmeğe ne ihtiyaç kalırdı? Kısacası, Allah isminin diğer bir
dilden alınmış veya türemiş olduğunu bu şartlar altında belirlemek mümkün
değildir. Ve bu yüce isim, lisan açısından da adının sahibi gibi, bir ezeliyet
perdesi içindedir. Ve bütün bunlardan en basit bir mânâ edinmek için söylenecek
söz, hayret ve büyüklüktür. Allahu ekber!
: "er-Rahmân"; Bu da yüce Allah'a
mahsus bir isimdir. Bunun özel bir mânâsı vardır. Fakat zat ismi değil, sıfat
ismidir. Hem vasıflanarak hem vasıflanmadan kullanılır. Bundan dolayı katıksız
isim ile katıksız sıfat arasında bir kelimedir. Bunun için cer edatı ile
geçişli olmaz, fiil gibi amel yapmaz. "Buna rahmandır." denilmez.
Fakat izafetle (tamlama ile) "Dünya Rahmânı" gibi amel eder. Böyle
olması bu kelimenin fiil sıfatı değil, zat sıfatı olduğunu gösterir. Ve böyle
sıfatlara sıfat-ı galibe (üstün sıfat) ismi verilir. Aslında içerdiği niteliğe
sahip olan her şahsı nitelemek uygun olduğu halde o sıfatla seçkin olan özel
bir kişi için kullanılması çokça görüldüğünden yalnız onun sıfatı olarak
kullanılmış demektir. Üstünlük bir derece daha kuvvet bulunca isim olarak da
kullanılır ki, Rahmân böyledir. Ve bu üstün gelme ya gerçekten veya varsayım
şeklinde olur. Eğer önce genel olarak kullanılmışsa ve daha sonra bir şeye
tahsis edilmesi gerekmişse "gerçek anlamıyla"; eğer önce genel olarak
kullanılması bizzat meydana gelmemiş de dil ile ilgili bir kural gereğince ise
"varsayım anlamıyla" denilir.
er-Rahmân) ismi de varsayım tarafı ağır basan
ve yalnızca Allah için kullanılan bir özel isimdir. Çünkü dil açısından (rahm)
ve (rahmet)ten türemiş ve sürekli ve pek fazla acıma mânâsına gelen bir sıfat-ı
müşebbehe kipidir ki çok merhametli, çok rahmet sahibi mânâsına bir sıfattır.
Böyle olunca da bu sıfat kimde bulunursa ona (er-Rahmân) demenin kıyas yoluyla
mümkün olması lazım gelir. Halbuki hiç böyle kullanılmamış, rahmeti sonsuz,
ezelî ve gerçek anlamda nimet veren bir mânâya tahsis edilmiş olduğundan dolayı
başlangıçtan itibaren yüce Allah'tan başkasına Rahmân denilmemiştir. Ancak
yalancı peygamber Müseylimetü'l-Kezzâb'a bir defa haddini aşan yağcı bir şair
lâmsız olarak "Sen rahmân olmaya devam ediyorsun." tabirini kullanmış
ve buna rağmen (er-Rahmân) dememiştir. Böyle olduğu halde İslâm dini açısından
değil, dil açısından bile bu şairin hata ettiği belirtilmiştir. Din açısından
ise şairin yanlış bir ifade kullandığı haydi haydi sabittir. Öyle ise mutlak
surette "Rahmân" yüce Allah'a ait bir sıfat ismidir. Bundan dolayı
aslında sıfat olması itibariyle çok rahmet sahibi, pek merhametli, çok
merhametli, gayet merhametli veya sonsuz rahmet sahibi diye tefsir edilebilse
de özelliğinden, isim olmasından dolayı tercemesi mümkün olmaz. Çünkü özel isim
terceme edilmez. Özel isimlerin terceme edilmesi onların değiştirilmesi
demektir ve dilimizde böyle bir isim yoktur. Bazılarının Rahmân'ı
"esirgeyici" diye terceme ettiklerini görüyoruz. Halbuki
"esirgemek" aslında kıskanmak, yazık etmek mânâsınadır. "Benden
onu esirgedin." denilir. Sonra kıskanılanın korunması, saklanması tabiî
olduğundan esirgemek, onun gereği olan korumak mânâsına da kullanılır.
"Beni esirgemiyorsun." deriz ki, "Beni korumuyorsun."
demektir. Fakat "Bana merhamet etmiyorsun." gibi, "bana
esirgemiyorsun" denilmez. Bundan dolayı esirgeyici aslında
"kıskanç" demek olacağından Rahmân'ın gelişigüzel bir tefsiri de
olmamış olur. Elemlenmek, acı duymak demek olan acımaktan "acıyıcı"
da tatsız ve kusurludur, kuru bir acımak merhamet değildir. Merhamet, acı
felaketini ortadan kaldırmak ve onun yerine sevinç ve iyiliği koymaya yönelik
olan bir iyilik duygusudur ki dilimizde tamamen bilinen bir kelimedir. Biz
merhametli sıfatından anladığımız tatlı mânâyı öbürlerinden tam olarak
anlayamayız ve hele pek merhametli yerinde "acıyıcı, esirgeyici"
demeyiz. Bunun için eskilerimiz burada "yarlığamak" fiilinden
"yarlığayıcı" sıfatını kullanırlardı. "Rabbim rahmeti ile
yarlığasın", "rahmetinle yarlığa ya Rabbi!", "Rahmetinle
yarlığa kıl ya gani (zengin)" gibi ki, bu kelimeyi hafifleterek
"yarlamak" ve "yarlayıcı" denildiği de olmuştur. Ve aslında
"yar (dost) muamelesi yapmak" demektir ki, merhametin sonucudur. Fakat
"yarlığayıcı" da isim değil sıfattır. Özetle Rahmân "pek
merhametli" diye noksan bir şekilde tefsir olunabilirse de terceme
olunamaz. Çünkü "pek merhametli", ne yalnız Allah için kullanılan bir
sıfattır, ne özel isimdir, "Rahim" demek de olabilir. Sonra yüce
Allah'ın rahmeti, merhameti; bir kalb duygusu, psikolojik bir meyil mânâsına
gelen bir iyilik duygusu değildir. Fâtiha sûresi tefsirinde açıklanacağı üzere
iyiliği kasdetmek veya sonsuz nimet verme mânâsınadır. Dilimizde de rahmet bu
mânâ ile bilinir, fakat bu ilgiden dolayı "Rahmân" ismini
"Vehhâb = çok bağışlayan" ismi ile karıştırmak da uygun olmaz.
Vehhâb, Rahmân gibi özel isim değildir. Bundan dolayı Rahmân, Vehhâb veya Afüvv
(çok affeden) mânâlarına gelen "bağışlayıcı" sıfatı ile de terceme
edilemez. Bu ismi ezberleriz ve tercemesi ile değil, tefsiri ile rahmet
mânâsından anlamağa çalışırız.
: "er-Rahîm" de sıfat-ı müşebbehe
veya mübalağa ile ism-i fâil olarak ikinci bir sıfattır. İki sıfatın farkının
daha açık olması için burada ikincisi daha uygundur ki "çok merhamet
edici" demek olur. Bu da yüce Allah'ın sıfatlarından biridir. Fakat yalnız
sıfat olarak kullanılır, mevsufsuz (nitelenen olmadan) tek başına kullanılmaz.
Bundan dolayı Rahmân gibi sıfât-ı gâlibe (genellikle sıfat olarak kullanılan
kelime) ve özel isim olmayıp Allah'dan başkası için de kullanılabilir ve fiil
amelini yapar. Başındaki belirleme edatı da bilinen zat içindir. Şu halde sıfat
terkibindeki kelimelerin ilki yalnız isimdir, ikincisi hem isim, hem sıfat,
üçüncüsü yalnız sıfattır. Üç kelimeden oluşan sıfat, özel isimden umumî mânâya
doğru açılmıştır. Ve bu iki sıfat, "Allah" zat ismine kalbimizde
anlam kazandırmıştır. Bunlar, Allah'ı görmenin ilk cemâl tecellileridir.
Görüyoruz ki; (Rahmân, Rahîm) ikisi de rahmet
masdarından mübalağa (pek çokluk) ifade eden birer sıfat olmakla beraber
aralarında önemli farklar vardır. Bu farkları göstermek için müfessirler epeyce
açıklamada bulunmuşlardır. Biz şu kadarıyla yetineceğiz: Yüce Allah'ın Rahmân
oluşu, ezele (başlangıcı olmayışa), Rahim oluşu ise lâ yezale (ölümsüzlüğe)
göredir. Bundan dolayı yaratıklar, yüce Allah'ın Rahmân olmasıyla başlangıçtaki
rahmetinden, Rahim olmasıyla da sonuçta meydana gelecek merhametinden doğan
nimetler içinde büyürler ve ondan faydalanırlar. Bu noktaya işaret etmek için
dünyanın Rahmân'ı, ahiretin Rahîm'i denilmiştir. Aslında yüce Allah, dünyanın
da, ahiretin de hem Rahmân'ı, hem de Rahîm'idir. Ve bu tabir de eski âlimlerden
nakledilmiştir. Fakat her ikisinde öncelik itibariyle Rahman, sonralık
itibariyle Rahim olduğuna işaret etmek için dünya Rahmân'ı ve ahiret Rahîmi
denilmiştir ki, "hem müminlerin, hem kâfirlerin Rahmân'ı, fakat yalnız
müminlerin Rahîm'i" denilmesi de bundan ileri gelmektedir. "Allah
müminlere karşı çok bağışlayıcı, çok merhametlidir." (Ahzâb, 33/43).
Bu hususu biraz açıklayalım: Rahmân, yüce
Allah'ın bir özel ismi olduğundan dolayı ezeli ve ölümsüzlüğü içine alır.
Bundan dolayı, bu cins rahmet, merhamet ve nimet vermenin kullardan ortaya
çıkması düşünülemez. Rahim ise yalnız Allah'a ait olmadığından sonsuzluğu
gerektirmez. Ve bundan dolayı böyle bir merhametin ve nimet vermenin kullar
tarafından da yapılması düşünülebilir. Demek Rahmân'ın rahmeti bir şarta bağlı
değil iken, Rahîm'in rahmeti şarta bağlıdır, şarta bağlı olarak gerçekleşir.
Rahmân olmanın Allah'a mahsus olması ve ondan
başkasına ait bir özelliği ilgilendirmemesi ve ancak izafet ile amel etmesi,
bütün âlemlerde bir şeyi şart koşmadan genel bir mânâ ifade eder. Yüce Allah
Rahmân olduğu için ezelî rahmeti umumîdir. Her şeyin ilk yaratılışı ve icadında
almış olduğu bütün fıtrî kabiliyet ve ihsanlar Allah'ın Rahmân oluşundan
kaynaklanan izafî oluşlardır. Bu itibarla içinde rahmet izi bulunmayan hiçbir
varlık düşünülemez. Fakat varlıkların ilk yaratılışları yalnız Allah vergisi ve
cebrîdir. Yani hiç kimsenin çalışması ve seçimi ile değil, yalnız Rahmân'a
dayanmakla meydana gelir. Taşın taş, ağacın ağaç, insanın insan olması böyle
zorlayıcı bir rahmetin eseridir. Bu görüş açısından kâinattaki her şey
Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur. Bundan dolayı Allah'ın Rahmân oluşu bütün
varlık için güven kaynağı ve hepsinin ümididir. Göğünden yeryüzüne,
gökcisimlerinden moleküllere, ruhlardan cisimlere, canlısından cansızına,
taşından ağacına, bitkilerinden hayvanlarına, hayvanlarından insanlarına,
çalışanlarından çalışmayanına, itaat edeninden isyan edenine, mümininden
kâfirine, Allah'ın birliğine inananından Allah'a şirk koşanına, meleklerinden
şeytanına varıncaya kadar âlemlerin hepsi Rahmân'ın rahmetine gark olmuştur ve
bu itibarla korkudan kurtulmuştur. Fakat bu kadarla kalsa idi, ilim ile
bilgisizliğin, hayat ile ölümün, çalışma ile boş durmanın, itaat etme ile isyan
etmenin, iman ile küfrün, nankörlük ile şükrün, doğru ile eğrinin, adalet ile
zulmün hiç farkı kalmamış olurdu. Ve böyle olsaydı kâinatta iradeyi gerektiren
iş ve hareketlerden hiçbir iz bulunmazdı. İlim ve irade ile, çalışma ve
çabalama ile ilerleme ve yükselme imkanı ortadan kalkardı ve o zaman hep tabiî
olurduk, tabiatçılardan (Natüralistlerden), cebriyecilerden olurduk. Hem kendimizi,
hem de Allah Teâlâ'yı yaptığı şeylerde mecbur görürdük. Tabiatı, rahmetin
gereğine mahkum tanırdık. Çünkü ne onun, ne bizim irade ve seçme
hürriyetimizden bir iz bulamazdık, duyduğumuza gidemez, bildiğimizi işleyemez,
arzularımızın yanına varamazdık, bütün hareketlerimizde bir taş veya bir topaç
gibi yuvarlanır durur veya bir ot gibi biter, yiter giderdik. Ahlata armut,
idris ağacına kiraz, limona portakal, Amerikan çubuğuna çavuş üzümü
aşılayamazdık; tarlamıza ekin ekemez, ekmeğimizi pişiremez, rızıklarımızı,
elbisemizi ve diğer ihtiyaçlarımızı sanatlar ve ustalıklar (meslekler) vasıtası
ile elde edemezdik; göklere çıkmaya özenemez, cennetlere girmeye çare
bulamazdık; hayvan gelir, hayvan giderdik. Bu şartlar altında ise Allah'ın
Rahmân oluşu mutlak bir kemâl olmazdı. Bundan dolayı yüce Allah'ın kendi irade
ve istediği şekilde davranmasını göstermesi ve onun bir eseri olarak irade
sahibi varlıkları yaratması ve onları güzel irade ve isteklerine göre terakki
ettirerek rahmetinden nimet içinde büyümeleri ve ondan faydalanmaları ve aksi
takdirde ise kötü irade ve çalışmalarına göre nimetlerden mahrum etmekle,
onları elem ve ceza ile cezalandırması, o iradelerin toplamının kendi iradesi
ile uyum ve ahengini sağlaması ve onlara da rahmetinden bir pay vermesi hikmet
gereği olurdu. İşte tabiata ait bir hikmetin değil, ilâhî bir hikmetin eseri
olan bu mükemmellik gerçeğinden dolayı yüce Allah, Rahmân olmasından başka bir
de Rahim olmakla vasıflanmış ve Rahmân oluşunun rahmeti kendisine ait iken
Rahim olmasıyla rahmetinden irade sahiplerine de bir pay vermiştir. Ana kuşlar,
Rahmân'ın bir eseri olan yaratılıştan var olan içgüdüleri ile yavrularının
başında kanat çırpar, ahlâklı insanlar da Rahim olma etkisiyle hayır işleri
üzerinde acıma ve şefkatle yarışırlar. Bitkilerin, hayvanların anatomisi ve
uzuvlarının faydalarıyla ilgili ilimlerde Allah'ın Rahmân oluşunun nice
inceliklerini görür, okuruz. Ahlâk ilminde, insanlık hayatının olgunluk
sayfalarında, peygamberlerin, velilerin menkıbelerinde büyük insanların biyografilerinde
de iradeyle ve çalışılarak kazanılan işlerde Rahîmiyetin etkilerini okuruz.
Başlangıçta çalışana, çalışmayana bakmadan varlık âlemine göndermek ve o
şekilde idare etmek Rahmân oluşun bir rahmetidir. Daha sonra çalışanlara
çalıştıkları maksatlarını da ayrıca bağışlamak Rahîm oluşun bir rahmetidir.
Demek ki; Rahmân oluşun rahmeti olmasaydı biz yaratılamazdık, yaratılıştan
sahip olduğumuz sermayeden, Allah'ın bağışladığı zaruri yeteneklerden, en büyük
nimetlerden mahrum kalırdık. Allah'ın Rahim oluşundan gelen rahmeti olmasaydı
yaratılıştan var olan kabiliyet ve ilk yaratılış durumundan bir adım dahi ileri
gidemezdik, nimetlerin inceliklerine eremezdik. Allah'ın Rahmân oluşu mutlak
ümitsizliğe, genel ümitsizliğe imkan bırakmayan bir mutlak ümit, bir ezeli
lütufdur. Allah'ın Rahim oluşu ise; özel ümitsizliğin cevabı ve özel emel ve
maksatlarımızın, çabalama ve faaliyet göstermemizin zamanı ve sorumluluğumuzun
mükafatı olan bir arzunun sebebidir. Demek ki, Allah'ın Rahmân oluşunun
karşısında dünya ve ahiret, mümin ve kâfir eşit iken Rahim oluşunun karşısında
bunlar açık bir farkla birbirinden ayrılıyorlar. Yani "Bir bölük cennette,
bir bölük de ateştedir." (Şûrâ, 42/7) oluyor.
İşte dünya ve ahiretin Rahmân'ı ve ahiretin
Rahîm'i, yahut mümin ve kâfirin Rahmân'ı, müminin Rahîm'i denilmesinin sebebi
budur. Rahmetli Şeyh (Muhammed) Abduh'un lügatta bu mânâlara işaret yoktur
zannetmesiyle eski alimlerin bu terimlerle gösterdikleri farkları ihmal etmesi
doğru değildir. Çünkü "Rahmân" lügatte de Allah'a ait olan
sıfatlardandır ve bir fiille bağlantısı yoktur. Ezelîlik (başlangıcı olmama)
bildirir ve başlangıç noktasına bakar. Rahim'de ise bu özellik yoktur ve bir
fiille bağlantısı vardır. Demek ki, zevalsizlikte geçerlidir. Rahmân'ın
rahmeti, başlangıçta iyiliği dilemeye yönelik Allah'ın zatına ait bir sıfattır.
Rahîm'in rahmetinin de sonunda iyilik yapmaya yönelik bir fiilî sıfat olarak
kabul edilmesi en güzel görüştür. Şu halde Rahmân ile Rahim, rahmetin değişik
birer mânâsını ihtiva etmekle birbirlerinden birer yön ile üstün olmuş
oluyorlar. Demek ki Rahmân, Rahim sıfatları yalnız bir pekiştirme (te'kid) için
tekrar edilmiş değildirler. Ve her birinin kendine mahsus özel bir mânâsı ve
bir mübalağa yönü vardır. Bir taraftan Rahmân'ın rahmeti en üstündür. Çünkü her
yaratılmışa izafe olur, diğer taraftan Rahîm'in rahmeti en üstündür. Çünkü
öbüründen (Rahmân'dan) daha fazla fiilî bir feyiz ve bereketi içine almakta ve
Allah'a vekaleten kullarında da bulunur. Bazı tefsirlerde de buna işaret
edilerek Rahmân'ın rahmeti yüce nimetler, Rahim'in rahmeti ise nimetlerin
incelikleri ile ilgilidir derler. Rahmân'ın kullanılışı özel, ilgi alanı ise
geneldir. Rahîm'in kullanılış alanı genel, ilgi alanı ise özeldir ve işte yüce
Allah böyle katmerlenmiş bir rahmet sıfatı ile vasıflanmıştır ve bunlar,
insanlardan ümitsizlik duygusunu silmek ve onun yerine sonsuz bir iyimserlik
duygusunu kurmak için yeterlidir. Genel bir şekilde istenen iman ve güven
duygusunun ruhu da budur. Rahmân, Rahîm olan Allah'ı inkâr eden kâfir istediği kadar
ümitsiz olsun, fakat müminin ümitsiz olması için hiçbir sebep yoktur.
"Sonuç günahlardan sakınan müttakilerin olacaktır." (Kasas, 28/83).
Ve besmeleden alınacak ilk ilâhî feyz bu sevinçtir.
BESMELE'NİN TERKİBİ: Besmele görünüşte bir
izafet tamlaması ile iki sıfat tamlaması ve başında bir ilgi edatı ilişkisinden
birleşmiş, bağımsız bir tam cümledir. Gerçekte ise bu bağlantının ifade ettiği
hazfedilmiş ve (mukadder) sözün gelişinden anlaşılan tam bir bağlantı ile gayet
kısa, öz ve açık anlamlı tam bir sözdür. " " bir izafet tamlaması,
"" bir sıfat tamlaması, " " diğer bir sıfat tamlamasıdır.
İsmin Allah'a izafeti, "lâm" veya "min" edatının gizli
bulunduğu izafet olabilir ki, birincisinde "Allah'ın ismi", ikincide
ise "Allah ismi" demek olur. Birincisinde sıfatlar izafetten önce;
Rahmân ve Rahim sıfatları ile vasıflanan "yüce Allah'ın ismi ile"
gibi veya izafetten (tamlamadan) sonra; "Yüce Allah'ın ismi ile ki o hem
Rahmân hem Rahim sıfatları ile nitelenmiştir." gibi bir mânâ düşünülebilir.
Fakat ikincide ( açıklama tamlamasında) "Allah" ismi tamlamadan önce
sıfatlarıyla birlikte düşünülüp topluca bir isim gibi zikredildikten sonra isim
kelimesini açıklamak için ona müzâfün ileyh (tamlayan) kılınmış olur. Ve bu
şekilde zikretme durumunda sıfatlar yalnız lafzın sıfatı olarak zikredilmezler.
Ancak irâbı anlatmaktan vazgeçerek ve zat isminin önemini iyice araştırmak için
bir izafetin irâbı üç kelimeye dağıtılmış bulunur ki, buna zaruri irâb ismi
verilir. (lâm)'ın gizli olduğu izafette "" başlangıç kabul edilir ve
mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalır. (min) açıklama ifade eden izafette ise
"" kendisinden sonra Rahmân ve Rahîm sıfatları, gelen
"Allah" ismi ile açıklanmış olur. Tefsircilerin çoğu birincisini
(lâm'ın gizli bulunduğu tamlamayı) tercih ediyorlar. Çünkü onda hem irâb
açıktır hem de isimler ve sıfatların mânâsı bizzat kasdedilir. İsim kelimesinin
mânâ açısından mutlak (kayıtsız) kalması da işaret yoluyla özel isim ile
bağlanmış olur. Bazıları ise Lebid'in "... Gelecek yıla kadar, sonra selam
ismi üzerinize olsun" mısraındaki "ismü's-selam" gibi açıklama
ifade eden izafeti tercih etmişlerdir. Çünkü mevlid sahibi (Süleyman Çelebi)
"Allah adı" derken bunu göz önünde bulundurmuştur. Bundan anlaşılır
ki, besmelede " " izafet tamlamasını söyleyenin maksadına göre
"Allah'ın ismi" veya "Allah ismi" mânâlarından her birine
uygun düşecek şekilde bunlardan biri ile terceme edildiği zaman bu çok mânâlı
olması ortadan kalkmaz. Allah özel ismi ve "Rahmân" özel sıfatının da
tercemelerinin -değiştirmek ve bozmak olacağından mümkün olmadığını göstermiş
idik.
İşte iki sıfat ilgisi ile bir tamlama
ilgisinden oluşan terkibi başındaki " = b" edatı ile dolaylı bir
nesne veya bir hal meydana getirip gizli bir fiil cümlesinin failine bağlanarak
tam ve tafsilatlı bir sözün beliğ (düzgün ve sanatlı söz) ve kısaltılmışı
olmuştur. Burada hazf edilmiş (gizlenmiş) olan fiil besmele çeken kimsenin
teşebbüs edeceği okurum, yazarım, yerim, içerim, kalkarım, otururum, başlarım
v.s. gibi bir fiildir. Herhangi bir kimse başlamak üzere olduğu maksadını
kalbinde gizleyerek besmeleyi çeker ve Allah'ın ismini işinin başına ara
vermeden yapıştırabilir. İşte bu genel faydayı temin etmek için cümlenin iki
unsuru olan fiil ve fâil hazf edilmişlerdir. Bu hazf etmeye delâlet eden ipucu
" = bi"dir. Konuşan şahsın, durumuna ve yerine göre hazf edilen fiil
ve faili belirlemek için ipucu olur. Böyle hazifler Arapça'da çok olduğu gibi
dilimizde de vardır. Mesela misafiri uğurlarken "devletle,
selametle"; "devlet ve selametle", "şerefle" gibi ve
iyi bir gelecek dileyen sözlerle yahut "uğurlar olsun" deriz ki,
"gidiniz" fiilini kalbimizde gizleyerek bir kelimeden bile tam ve
düzgün bir cümle yaparız ve kendisine hitab ettiğimiz kimse de bunu açıkça
anlar. Bunların diğer fiillerde de benzerleri çoktur: "Falan adına",
"falan şerefine" ki "yapıyorum", "yiyorum" demek
olduğu gibi, aynı şekilde "sıhhat ve afiyetle yiyiniz" demektir..
v.s. İşte besmele de bunlara benzer. Fakat burada hazf edilmiş fiil, besmelenin
sonunda var sayılmalıdır. Yani " = bi" bağlı bulunduğu fiilden önce
gelmiştir. Gerçi Arapça'da Türkçe'nin tam tersine sözü tamlayan kelimelerin
sonradan gelmesi gerekir. "...Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1)
gibi. Fakat cümlenin son kısmında gelmesi gereken tamamlayıcı unsurları
cümlenin baş tarafına getirmek bir önem ve özellik ifade eder. Gerçekten 'deki
emir aslında okumaya yönelik olduğu için, cümledeki en önemli unsur okumak iken
'de en önemli olan husus, Allah'ın ismini okumak v.s. gibi hususları,
girişilecek işten önce zikretmektir. Ve işte bu öne alma, yardımın yalnızca
Allah'tan dileneceğini belirtmek ve mânâyı yalnızca ona ait kılmak içindir.
Çünkü bilindiği gibi her millet en önemli işine, büyüklüğüne inandığı bir isim
ile başlar. Arap müşrikleri de sözlerine veya işlerine "Lât'ın ismi
ile", "Uzzâ'nın ismi ile" gibi putlarından birinin ismi ile
başlarlardı. İnsanlar arasındaki alış veriş ve diğer işlerde, özellikle açılış
törenlerinde ve özel programlarda "falancanın adına, falanın
şerefine" gibi bunun değişik örneklerini görürüz. İşte besmelede fiilin
cümlenin sonuna bırakılmasıyla Allah'ın isminin öne alınması bütün bunları red
etmekle, başlamayı yalnız Allah'ın ismine tahsis etmek içindir ki, "Ne
kendim ve ne başkası yani akla gelebilen hiçbir isim ile değil ancak yüce
Allah'ın ismi ile şu işime başlarım, başlıyorum." demektir. Bundan dolayı
besmele bu şekilde bir de tevhid mânâsını içermiştir. Türkçe açısından ise
cümlenin tali unsurlarının fiilden önce ve fiilin tabiî olarak cümle sonunda
gelmesi gerekli olduğundan tahsisi anlatma şekli değişir ve "başlarım
Allah'ın ismi ile" demek gerekir. Bu anlatım tarzında ise anlatma fiilinin
gerçek fiil ile beraber olması temin edilmemiş olur. O halde "Allah'ın
ismi iledir ki, başlarım, okurum, kalkarım, giderim." gibi bir anlatım
tarzı takdir edilebilirse cümleden bu beraberlik anlaşılır. Fakat hazf edilen
fiilin "der ki başlarım" şeklinde olduğuna dilimizce ipucu bulmak
zordur. Zikir halinde kısaltmadan anlaşılan bütün faydalar ortadan kaldırılmış
ve bayağı bir söz söylenmiş olur.
Bu açıklamadan sonra da besmelenin dilimize
göre mümkün farz edilebilecek tercemesi şu şekillerden biri olması gerekir:
1- Çok merhamet edici bir Rahmân olan Allah'ın
ismi ile, (lâm mânâsına olan tamlama)
2- Rahmân, Rahim olan Allah'ın ismi ile (lâm
mânâsına olan tamlama)
3- Rahmân-ı Rahîm olan Allah ismi ile (yahut adı
ile açıklama tamlaması )
4- Rahmân Rahim olan Allah adına.
Fakat ilk bakışta bu dört şeklin her birindeki
"olan" sıfat bağlacı, yanlış bir anlamaya yol açıyor. Çünkü
"olmak" fiili dilimizde hem var olma, hem de durumun değişmesi
mânâlarında ortak olarak kullanıldığından dolayı; önceden değil imiş de
sonradan Rahmân-ı Rahim olmuş, sonradan meydana gelmiş gibi bir mânâyı ifade
edebilir. Olan yerine bulunan kelimesini de bağlaç olarak kullanmak iyi
olmuyor. Bundan dolayı bu bağlacın düşürülmesi ile;
5- "Rahmân, Rahim, Allah'ın ismi ile,
veya;
6- Rahmân, Rahim Allah ismi ile" demek
daha doğru olacaktır. Bunda da Allah zat isminin en önemli olan öne alınmasına
riayet edilmemiş ve neticede araya giren fiil ile rahmetin arası açılmış olur.
Bundan dolayı Allah ismini sıfatları ile beraber bir isim gibi anlatarak;
7- Allah-i rahmân-i rahim ismi ile, veya;
8- Allah-i rahmân-i rahîm'in ismi ile,
denilirse doğrudan Allah ismi başlangıç yapılmış olacak ve bununla beraber
rahmet bağlantısı yine temin edilemeyecektir. Bunu "Allah, rahmân, rahim
ismi ile" şeklinde söylemek dilimize göre hepsinden akıcı olacak ise de;
bunda da bir teslis şüphesi akla gelebilir. Gerçi ismi ile denilip, isimleri
ile denilmemesi bu şüpheyi ortadan kaldırmak için yeterlidir. Ve aynı zamanda
isimlerin ve sıfatların birden çok olması zatın birliğine engel değil ise de
böyle teker teker saymak şeklinde üç ismin birer zat ismi gibi düşünülmesi
hemen akla geleceğinden bunları sıfat "i"si ile birbirine bağlayarak
bir kelime gibi okumak daha güvenli olacaktır. Fakat bunda da terkiplerin
birbiri ardında gelmeleri kuşkusundan kurtulamayacağız.
O halde ne tek tek kelimelerini ve ne de
terkiplerini tam olarak terceme etme mümkün olmayan ve hele belağat yönlerini,
beyan ahengini nakletmek hiçbir şekilde mümkün olmayan, dudaktan başlayıp bütün
karnı dolaştıktan sonra yine dudakta sona eren harflerinin tatlı düzeni bile
başlı başına mükemmel ve eşsiz olan ve bununla beraber her müslümanın ve her
Türk'ün çok iyi bildiği ve az çok anladığı bir vecize anlamı bulunan besmeleyi
bir "ile" veya "adıyla" ifade tarzı hatırı için terceme
etmeye kalkışmayıp, her zaman aslına göre söylemek ve bu gibi açıklamalar ve
tefsirlerle de mânâsını düşünmeye çalışmak kaçınılmaz bir iştir. Bundan dolayı
her şeyin anahtarı ve bir tevhid (Allah'ın birliğinin) âyeti olan " "
kıymetli ve ahenkli sözünü, Allah'ın birliğine inanan kimseyi müşrik durumuna
düşürecek olan mânâsını andıran "esirgeyici bağışlayıcı tanrı adıyla"
gibi beğenilmeyen tercemelerle bozmaya özenmekten sakınmaya mecburuz.
BESMELE'NİN YÜCE TEFSİRİ: Anladık ki
besmeledeki kelimelerin sıralanışında en fazla etkili olan nokta baştaki "
= bâ" harfidir. "Ba" harfi sayesinde biz Allah'ın ismine
ulaşırız. Bütün varlıkların ve varlıkların gelişmesinin ilk başlangıç noktası ve
tek isteği olan "Allah-i rahmân-ı rahîm"in ismini; kalbimizde niyet
ettiğimiz ve henüz meydana gelmesini görmediğimiz, yapmayı kasdettiğimiz
işimize bağlayarak kelimeleri kısa, mânâsı dünyayı kaplayan bir özlü söz
söyleyebilmemize vesile olan ancak bu " = bâ"dır. İşimizde
istediğimizi yapmakta ne kadar serbest olursak olalım, yaptığımız şeylerin tam
sebebi olmadığımız bir gerçektir. Çünkü bizim isteklerimiz, varlık zincirinin
kesin bir ilk sınırı değildir, onun akışı içinde bir değişme anıdır. Ve bunun için
biz bütün iradelerimizin istek ve dileklerimizin aksamadan ve sıkıntısız
meydana geldiğini görmüyoruz. Demek ki başarılarımız, herşeyin ilk sebebi ile
isteklerimiz arasındaki münasebetin bereketine bağlıdır ki, bu bereket
başlangıçta Rahmân'a ait, sonunda Rahim'e aittir. Biz ister bilelim, ister
bilmeyelim kâinatta bu oran, bu ciddiyet, bu ilişki, bu bağlantı bütünlük
arzeden genel bir kanundur ve eşyanın varolması, bu kanunun meydana çıkmasıdır.
İşte besmele " =bâ"sı ile bizde bu kanunu anlaşılır hale getiren bir
sözlü etkendir. Bu hiss parıltısından kastedilen en son hedef bu varoluş
noktasıdır. Bu açıdan besmelenin tefsirinde odak noktası " = bâ"dır
ve bundan dolayı besmelenin mânâsı " = bâ"dadır. Bâ'nın sırrı da
noktasındadır denilir. Bu hikmete ve bu kanuna işaret etmek içindir ki, Türk
şairlerinin övünç kaynağı olan Hâkânî Hilyesi'nde:
"Eğer besmele yazılışında uzatılmasaydı
hiç eşya cinsi meydana gelir miydi?" demiştir.
En büyük müfessirler diyorlar ki: " =
bâ"nın buradaki bitiştirme mânâsı ya sığınma ve beraberlik veya yardım
dilemektir. Yani hafızamızda meydana gelen ilişki "Allah-i rahmân-i
rahim" ismine bir sığınma ve beraberlik hissi veyahut isminin ve (Rahman,
Rahim) sıfatları ile isimlendirilen ve delalet ettikleri mânâya göre Allah'ın
rahmetinden medet ve yardım isteme hissidir ki, birincisinde besmele ibaresi
gramer açısından "hal" , diğerinde dolaylı tümleç olur.
Merhum Şeyh Muhammed Abduh Fâtiha sûresinin
tefsirinde zikretmeye değer bir mânâ daha yazmış ve şöyle demiştir: "Bütün
milletlerde ve bu cümleden Arap milletinde de bilindiği gibi birisi bir reis
veya büyük bir zat hesabına -ve kendi şahsından bahsetmeden- yalnız onun için
bir iş yapmak istediği zaman "falanın adına" der. Ve o zatın ismini
söyler ki "O ve onun emri olmasaydı ben bu işi yapmazdım ve
yapamazdım." demek olur. Bunun en açık örneğini devlet mahkemelerinde
görürüz. Hakimler gerek sözlü hükümlerinin ve gerek ilâmlarının başında
"falan hükümdar adına veya falan reis adına" başlığını söylerler.
İşte bunlar gibi bir müslüman da "şu işe başlıyorum" derken "Ben
bu işi kendim için değil, Allah adına, onun emri ile ve ancak onun için
yapıyorum." demiş olur.
Bu yoruma göre besmelenin meâli "Rahman
Rahim Allah adına" demek oluyor ki, bunun da " = bâ"daki sığınma
mânâsıyla ilgisi bulunur. Fakat bunun kısacası başkası adına yapmayı itiraf
etmektir. Bir işe başlarken "falan adına" demek "Ben bunu ona
isnad ederek, onun yerine, onu temsil ederek, onun bir aleti olarak yapıyorum,
bu iş gerçekten benim veya başkasının değil, ancak onundur." demek olur.
Bu da vahdet-i vücud düşüncesi ile ilgili bir (fenâ Fillah) durumudur ki, ancak
peygamberlik, velilik, hakîm olma ve tasarruf sahibi olma gibi özel manevi
makamlarla ilgilidir. Ve bundan dolayı yalnız sûre başlarında bulunmasından
dolayı besmelenin bir mânâsı olarak gösterilebilirse de İslâm hukukunun genel
olan ve kişinin şahsiyet payını yok etmeye değil, canlandırmaya yönelik bulunan
faydalanma ve istifade etme makamlarına tatbik olunamaz. Mesela yemeğe
başlarken besmele çekmek sünnettir. Halbuki "Allah adına yemek
yiyorum." demek pek hoş değildir. Bunda yalnız "Allah'ın ihsan ettiği
yemeği yiyorum." mânâsı anlaşılabilseydi doğru ve uygun olurdu. Fakat
yedirmekte değil, yemekte Allah'a vekillik yapmak anlamsız ve edebe aykırı bir
söz olur. Hatta "Allah adına ibadet ediyorum." demek de doğru
değildir. Çünkü ibadet Allah'a yapılırsa da Allah adına, O'nun yerine değil, kulun
kendi vekilliğini kuvvetlendirmek için kendi adına bizzat kendisi tarafından
yapılır. Halbuki "Falancanın adına istiyorum." diyen bir vekilin, bir
elçinin veya "Falancanın adına hükmediyorum." diyen bir hakimin
makamı böyle değildir. Orada kendi şahsiyetinden tecerrüd ederek istekte
bulunmasında veya karar vermesinde bir tek vücud gibi olduğunu meydana çıkarır.
Mesela o hâkim, bağlı olduğu hükümet başkanının şahsiyeti içinde kendi
şahsiyetini eritmekle yetki aldığı kaynağın asıl olduğunu ve onunla bir vücud
gibi olduğunu ilan etmiş olur. Bu da peygamberlik, velilik, hikmet sahibi olmak
ve manevi güce sahip olmak gibi özel manevi makamlardan birinde bulunan
müslümanın çekeceği besmeleye uygun olabilirse de besmele çekilmesi uygun ve
müstehab olan her yerde uygulanması mümkün değildir ve bundan dolayı,
besmelenin genel bir mânâsı olamaz.
Halbuki yukarıda açıklandığı üzere
"Bismillahirrahmanirrahim, her kitabın anahtarıdır." "Bismillah
ile başlanmayan önemli işlerde başarıya ulaşılmaz." gibi hadis-i şerifler
bize besmelenin İslam'a uygun olan her işimizin başında anahtar olabilecek bir
genel anlamını hatırlatmaktadır. Bu da tefsir âlimlerinin açıkladıkları iki
mânâdan biri olabilir. Bununla beraber Kur'ân'ın, Kur'ân sûrelerinin inişi,
okunması ve yazılması açısından bunların başında besmelenin bulunduğunu göz
önünde bulundurarak onun mânâsında Şeyh Muhammed Abduh'un yaptığı yorum ve
açıklama doğru olduğu gibi, özel yerlerde de kayda değer bir önem taşımaktadır.
FAYDALI BİR NOT: Besmele çekerken üzerinde durmak
noksan ve çirkin, deyip durmak yeterli ve doğru yine yeterli ve doğru. tam bir
vakıftır.
BESMELE'DEN ÇIKAN HÜKÜMLER: Kur'ân yazarken
"Tevbe" sûresinden başka sûre başlarında yazmak farzdır. Hayvan
keserken veya ava silahla ateş ederken sadece demek de farzdır. Kasıtlı olarak
besmele terk edilirse o hayvanın eti yenmez. Fakat besmele unutulursa bir
sakıncası yoktur. "(Kesilirken) üzerine Allah'ın adı anılmayan
hayvanlardan yemeyin." (En'âm, 6/121). Bunda ve bu gibi bazı yerlerde
denilmemesi sünnettir. Namaz dışında Kur'ân okumaya başlarken sûre başlarında
ise demek, (Eûzü-besmele) âlimlerin çoğuna göre sünnettir. Bu cümleden olarak
Atâ gibi bazı imamlara göre vacibdir. Yalnız "Tevbe" sûresinde
besmele okunmaz. İki sûre arasında ise iki kırâet vardır. Bizim Âsım kırâetinde
besmele okumak mendubdur. Kur'ân okumaya başlamak, sûre başından değil de
ortasından veya sonundan ise "Eûzü-besmele" okumak mendubdur.
Yukarıda açıklandığı üzere namazda biz Hanefilere göre Fâtiha'dan önce gizlice
"Eûzü-besmele" okumak sünnet, Şâfiîlere göre gizli veya sesli besmele
çekmek farz; Mâlikîlere göre okunmaması mendubdur. İki sûre arasında ise biz
Hanefilerce de böyledir (mendubdur).
Kırâetten başka diğer önemli ve İslâm'a uygun
işlerde veya ile başlamak işin önem derecesine göre ya mendub veya sünnet veya
vacibdir. Bu konuyla ilgili uzun uzadıya açıklama kırâet ve fıkıh kitaplarına
aittir. İleride konuyla ilgili âyetlerin tefsirlerinde de gerekli açıklamalar
yapılacaktır. İstiâze (Eûzü billahi mine'ş-şeytânirracîm demek) konusu,
"Kur'ân okumak istediğin zaman kovulmuş şeytandan Allah'a sığın."
(Nahl, 16/98) âyetinde; besmeleden daha genel olan tesmiye konusu "Yaratan
Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyetinde; hayvan keserken besmele okuma
konusu da En'âm sûresinde (6/121) inşaallah açıklanacaktır. Neml sûresinde de
(27/30) yine besmele ile ilgili açıklama yapılacaktır.
ÖZETLE: Lütuf ve ihsanı herkesi ve herşeyi
kuşatan Allah (c.c.), büyük dostu şanlı peygamberi Hz. Muhammed (s.a.v.)
Efendimiz'i "Ve Sen büyük bir ahlâk üzerindesin." (Kalem, 68/4) ve
"(Ey Muhammed), Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik."
(Enbiya, 21/107) şereflendirmesiyle bahtiyar kılmak için "Ruh-i emini =
Hz. Cebrail'i" ile "hakk-ı mübinini = her şeyi apaçık açıklayan
Kur'ân-ı Kerim'i" indirirken herşeyden önce onun seçimine, ıslahına ve
terbiyesine önem vermiş. İlâhî yardıma mazhar kılmış ayrıca kendisine
bağlılığını göstermek ve ilâhî ismini öne almak sureti ile başlamanın kutsal
edebini öğrettiği gibi bunu tatbik etmek için de bütün gönülleri ümidin
başlangıcı ve emellerin en son noktası Rahmân olan Allah'ın yardımı ve Rahim
olan Allah'ın rahmetini varlık âleminin bütün görüntülerinin en büyük kanunu
bulunan ilâhlık ve kulluk ilişkileri altında, apaçık bir dil ile Allah'ın
birliğini ifade etme, gayet kısa ve kısa olması ile birlikte son derece derli
toplu ve olağanüstü akıcı ve açık bir beyan üslubu içinde özetleyen düsturunu,
her şeyin bir anahtarı gibi ihsan etmiş ve sonra bu kanunu ve bu edeb ve
terbiyeyi bütün İslâm ümmetinin kitapları, yazıtları, Kur'ân okumaları,
nutukları ve diğer önemli işleri ve ihtiyaçlarının başında iktibas edecekleri
ve uyacakları kıymetli bir gelenek kılmıştır. Gerçekten Resûl-i Ekrem
Efendimiz'in hadis-i şeriflerinde de şöyle buyurulmuştur: "Besmele her
kitabın anahtarıdır". Bundan başka "Besmele ile başlanmayan her mühim
iş sonuçsuz kalır." Mutlaka Allah Teâlâ'nın ismi ile başlanmayan herhangi
bir iş, onun yüce huzuruna sunulamaz, sunulamayınca da sonuçsuz, tamamlanmamış
kalır.
Demek ki, bize ile Allah kitabının öyle bir
anahtarı verilmiştir ki, biz bunda Kur'ân ilminin kısaca konusunu, gayesini
bulacağız ve önce Fâtiha'da, ikinci olarak birbirinin ardı sıra Kur'ân'ın bütün
sûrelerinde bunun Sidre-i müntehâ'yı geçen manevî sırlarının ortaya çıkmasını
etraflıca göreceğiz. Bu manevi sırların görünmesinde Kur'ân'ın sûreleri ve
âyetleri arasındaki tertip ve ilişkiler, sade ince ve nazik edebiyatla ilgili
bir zevki değil, derin ve geniş bir hikmet ilminin bile hesaba sığmaz tertip ve
düzen şekillerini içine almaktadır. O bazı yabancıların zannettikleri gibi,
yalnızca gözle görüldüğü şekilde uzun, orta ve kısa yazılma gibi maddi anlamda
ve matematiksel niceliklerin ifadesi değildir. Onun içinde sonsuz boyutlarıyla
gelişen bir hayatın parçaları ve unsurları arasındaki tabii ve güzel nicelik ve
nitelik ilişkilerinden başka, duyarlı bir kulağın güzel ahenklerine, kalblerde
uyanan duyguların, sezişlerin çeşitli niceliklerine, akıl ve mantıkla ilgili
anlayışların sağlam hikmetlerine uygun düşen, sayılamayacak kadar manevi ilişkiler
parlıyor ki, gökteki Ülker yıldızı ile dünyamız arasında genel çekim kanununun
özel ilişkisi tamamen ölçülüp ilmî olarak hesaplandığı zaman bile Kur'ân
âyetleri arasındaki ilgi ve uyum yine sonsuzluğunu koruyacaktır. "De ki:
Rabbimin sözlerini yazmak için deniz mürekkep olsa, Rabbimin sözleri tükenmeden
önce deniz tükenir. Yardım için bir o kadarını daha getirsek (yine
yetmez)." (Kehf, 18/109).
Kur'ân'ın sûreleri, âyetleri rastgele bir
tesadüfün veya sadece şairane bir duygunun gücü ile ortaya çıkıvermiş karışık
bir divan değil, o baştan başa gibi geniş anlamlı tek bir cümle ve belki fasih
bir kelime düzeninde sağlam bir uyum ve çok hikmetli bir beyan ve üslup ile
inmiş ilahî bir sözdür. Başında sonunda bulunur. İşte Kur'ân'ın bütün beyan
dizisi bu başlangıç ve sonuç arasındaki bağlantıların anlatılması gibi, yüce
Allah'tan, görünen ve görünmeyen bütün yaratıklarına ve özellikle insanlara
gelen ve insanlardan yüce Allah'a giden varlık ve hayat ilişkilerinin sonsuzluk
zevkiyle tadlandırılmış sağlam bir anlatım tarzıdır. Bakınız ve ve hep birer
fasih sözdür ki, Hz. Ali'den rivayet edilen bir hadise göre, her hatimde böyle
okuruz ve buna (halli mürtehil=dünyadan göçen kimsenin göçü) denilir ki bu
bize, ölen kimsenin varlık âleminden ilişkisinin büsbütün kesilmediğini
anlatır. Buna bilimsel bir örnek olarak astronomi ilmini gösterebiliriz. Bugün
biliyoruz ki; astronomi ilminin bütün konusu, çekim kanununu anlatmaktır. İlim
dilinde biz buna ve daha doğrusu bu itibarla "gök cisimleri"ne
astronomi ilminin konusudur deriz. Yalnız gök cisimleri ve parçacık yığınları
arasındaki karşılıklı ilişkileri anlatan ve genel çekim kanunu adıyla
birleştikleri bu yönle biz, kâinatın otomatik hareketlerini, cisimleriyle
gezegenlerin birbirini çekmelerini ve itmelerini ve bu arada gökcisimlerinin
hareket etmesinden ve durmasından; inme ve yükselmesinden; birbirine yaklaşma
ve uzaklaşmasından; çarpışma ve patlamasından meydana geldiğini kabul ettiğimiz
kâinatın şekli üzerinde düşünürüz ve gezegenlerimizin durumlarını bir dereceye
kadar hesap ederiz. Fakat bununla varlık âlemiyle ilgili bütün kanun ve
düzenlerin tamamını kavrayan bir bilgi seviyesine erdiğimizi iddia etmeyiz.
Astronomi ilminin konusu dışında kalan daha nice ilim ve fen konuları vardır
ki; doğru bir sınıflandırmada astronomi ilmi onların tali bir dalı halinde
kalır. O, önce sayısal matematiğin ve araştırma teknikleriyle mantık
kurallarına bağlı ilkelerin etkisi altındadır. Bundan dolayı, onun çekimi tam
anlamıyla herşeyi kapsayan genel bir çekim değildir. Gerçekten astronomide ne
gök cisimlerinin zerreleri veya tek tek parçaları arasındaki atomların çekimi
veya tek tek parçaların birbirine tutunmaları ve bütünleşmeleri gibi kimyasal
ilişkileri, ne canlılığın gelişmesini anlatan beslenme ve üremesindeki organik
çekimi; ne nefsin iyilik ve kötülük arasındaki sevgi ve nefret, şehvet ve öfke
gibi meyillerini ve heyecanını anlatan vicdanla ilgili ilişkileri; ne duygusal
izlenimleri ve hayal gücüyle elde edilebilen tasavvur ve tasarımları dile
getiren ve onları belli sentezlere kavuşturup anlaşılabilir misaller halinde
sunan bir özellik görürüz. Madde aleminin kendisinde insan zihninin tasavvur
gücü ve düşünce kalıpları ile realiteyi özünden kavrama ve ondaki gerçeklik
payını anlama ve anlatma özelliği demek olan bilgi edinme kabiliyetine benzer
bir kabiliyet de yoktur. Kısacası mekan içinde mekan, zaman içinde zaman varmış
gibi, subjektif ve objektif anlamda mekana ve zamana bağlı olarak meydana gelen
bütün olay ve oluşları bir tek anlayış çizgisinde birleştirip bir çırpıda bize sunan,
görüleni ve görülmeyeni, duyu alanı içine gireni ve duyular ötesinde kalanı
kendi bütünlüğü içinde toplayıp bize ezel ve ebedi bile haber verip bildiren ve
sonra varlık ile yokluk, zaruret ile hür seçim arasındaki farkı göstermek için
yaratıcı kudretin varlığına açıkça delalet eden mücerred bir irade gücü ile
görülmeyen âlemlerdeki varlıkları, görülen âlemdeki varlıklara çeviren ruhun
gerek kendi kendisini idrak, gerek dış dünyada olup bitenleri anlayıp
sezebilmesinde kendini belli eden manevî çekim kuvvetini, nihayet insanlık
âleminde ve toplum hayatında bunların hepsini bir araya getiren toplumsal çekim
kuvvetini bir bütün olarak ele alan bir başka kitap bulamayız. Halbuki Kur'ân
ilmi, bütün bu değişik çekim kuvvetlerini birer yönüyle içine alıp birleştiren
öylesine uyumlu, öylesine bütünleştirici evrensel bir çekim kanunu haline
getiren bir anlatım demetidir ki, biz bunda ister küllî, ister cüz'î, ister
maddi, ister ruhani bütün varlığın, varoluşuyla ilgili özellikleri kayıtsız
şartsız ortaya koyan ve mutlak çekim kuvveti demek olan yaratıcı gücün
kanununu, Allah ile varlık ilişkisini, özellikle insanlar arasındaki çok yönlü
ilişkilerde O'nun ledünnî tecellilerini bütün incelikleriyle düşüneceğiz. Çok
eksik bir düşünce ile ve haksız yere "Evrensel Çekim Kanunu"
dediğimiz gök cisimlerinin birbirini çekmesi O'nun âyetlerinden sadece küçük
bir örnektir. Gerçekte işin böyle olduğunu göreceğiz. Bu öylesine bütünlük
arzeden bir konudur ki, ilimleri sistemleştirmeye çalışan filozoflar ile en
büyük edebiyatçıların tarih boyunca ortaya koyabildikleri ortak değerlerin
toplamından bile üstündür. En büyük filozofların ve felsefî ekollerin düşünce
sistematiği bundaki hikmet düzeninin zamana yansıması, en yüksek edebiyatın
renkli parıltıları, bundaki estetik güzelliklerin bir anlık parıltısıdır.
Kur'ân'ın nazm-ı celîli, bilimsel düzen ile estetik düzenin kucaklaşıp
bütünleştiği bir alandır. Bundan dolayı Kur'ân'ın ortaya koyduğu mantık düzeni,
ilim ve sanatın ortaya koyduğu düşünce bütünlüğünden daha sağlam ve daha tutarlıdır.
Edebiyatın ortaya çıkardığı değişik renkteki güzelliklerden daha renkli, daha
çeşitlidir. Muhkemat ile müteşabihatın böylesine uyum sağlaması ve estetik bir
düzen meydana getirmesi ancak yaratılışta görülebilir. "Kur'ân üzerinde
derinden derine düşünmüyorlar mı? Eğer o, Allah tarafından değil de bir başkası
tarafından indirilmiş olsaydı, onda pek çok çelişki bulurlardı." (Nisâ,
4/82).
Mesela, astronomide genel çekim kanununun,
yalnızca ay, güneş ve dünya üçlüsü arasındaki düzen ve orantısını dahi tam
anlamıyla ölçüp aydınlığa kavuşturamamış olan teknolojimiz, elde ettiği
verilere dayanarak, ne güneş sisteminde, ne de galaksiler sisteminde ve
bunların düzen ve işleyişinde ilme, mantığa ve estetiğe ters düşen hiçbir nokta
bulunmadığını bütün gücüyle savunmaktadır. Yaratılışın bu düzeni, bizim
gözümüzde nasıl böyle hem zâhir, hem de bâtın ise Kur'ân'ın sûreleri ve
âyetleri arasındaki bilimsel, mantıkî ve estetik düzen dahi onun gibi, hatta
ondan daha ziyade zahir ve ondan daha ziyade bâtındır. Zahir olması kemalinden,
batın olması da sonsuzluğundandır. İşte bundan dolayıdır ki, bir şairimiz:
"Bikr-i fikri kâinatın çâk çâk oldu,
fakat Perde-i ismette kaldı mânii Kur'ân henüz."
"Kâinatın bâkir fikirleri parça parça
oldu. Fakat Kur'an'ın mânâları hâlâ koruma perdesi içinde kaldı."
demiştir.
Biz mantıkî düşünürken estetiğin ölçülerini,
edebî düşünürken de mantığın kural ve ilkelerini feda etmek alışkanlığında
olduğumuz için, Kur'ân'daki uyum ve ahengi bütün yönleriyle bir cetvel çizer
gibi düşünce yoluyla ölçemiyor isek de o fıtratı yaşarken onun yüce zevkini
vecd ile duyabiliriz. Kur'ân da, bu zevki, okuyanlardan ziyade yaşayanlarına
ihsan etmek için "Bu, takva ehline hidayettir." (Bakara, 2/1) diye
hitap edecektir. Bundan dolayı herşeyden önce gafletimizden, vesvesemizden,
şeytanlıklardan arınmak için bütün bilinç gücümüzle Allah'a sığınarak
"Kovulmuş şeytandan Allah'a sığınırım." diyelim ve o her şeyi çeken
kuvveti yaşamak için; "Rahmân ve Rahim Allah'ın adıyla." demek olan
besmele anahtarına yapışalım ve bir teşekkür duygusu ile Fâtiha'sından
başlayalım.
Meâl-i Şerifi
1- Rahmân ve Rahîm olan Allah'ın ismiyle.
2- Hamd o âlemlerin Rabbi,
3- O Rahmân ve Rahim,
4- O, din gününün maliki Allah'ın.
5- Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti ve ancak
senden dileriz yardımı, inayeti. (Ya Rab!).
6- Hidayet eyle bizi doğru yola,
7- O kendilerine nimet verdiğin mutlu
kimselerin yoluna; o gazaba uğramışların ve o sapmışların yoluna değil.
ÂYETLER ARASINDAKİ İLİŞKİLER:
2-
Kur'ân'da sûreler, sûrelerin çoğunda kıssalar, kıssalarda âyetler, âyetlerde
kelimeler, kelimelerde harfler ve bütün bunlar arasında açık veya kapalı, sözle
veya mânâ ile birçok yönden tam bir uyum ve belli bir düzen vardır ki, bunların
tek tek araştırılması ve ayrıntılarının açığa çıkarılması sayısız denilebilecek
kadar çoktur ve hemen hemen bütün ilimleri ve sanatları da yakından
ilgilendirir. Bu ilimlerin en başta geleni de Nahiv (Dilbilgisi) ve Belağat
(sözü yerinde söyleme sanatı) ilimleridir. Kur'ân'ın nazmında cümlenin yapısı,
sözün öncesiyle ilişkisi, sözün gelişi ve akışı, anlam ve kavram, söz ile mânâ
arasındaki uyum (mutabakat), sözün içeriği ile gereği, ibare, işaret, delalet,
iktiza, açıklık ve gizlilik, hakikat, temsil, sarahat, kinaye, îmâ, telmih,
mantık, hikmet, maksada uygunluk gibi beyan ilmini ilgilendiren yönleriyle
sözün öncelikle kulağa hoş gelmesi ve kolay anlaşılması gözetilmiştir. Ondan
sonra da sözün kalbe dolmasını ve etki yapmasını sağlayan fesahat (açık ve
anlaşılırlık), tatlılık, düzgünlük, akıcılık, incelik, ölçülülük, çarpıcılık,
kolaylık, sanatlılık, yenilik, çok yönlülük, tutarlılık, uyum ve ahenk, dile
hakimiyet, üslup, söz ile anlam arasındaki denge, sözü uzatma, az ve öz sözle
çok anlam ifade etme ve nihayet kimseyi taklit ve tekrar etmemek demek olan
ibdâ ve harikuladelik gibi özellikler açısından, hem söz güzelliğini, hem de
anlam derinliğini ve zenginliğini birlikte içine alan pekçok güzellik ve
estetik incelik bulunmaktadır. Kısacası, Kur'ân'da kelimelerin asıl dil ve
sözlük mânâları açısından delalet ettikleri anlam, akıl ve mantık açısından
delalet ettikleri anlam, tabiî zevk ve sezgi açısından delalet ettikleri anlam
olmak üzere üç çeşit delaletin bileşkesi olan ve sonludan sonsuza doğru yol
alan uyum ve ahengin hissedilebilen ilişkilerini özetle dile getiren
inceliklerdir bunlar. İşte bunlar tefsirin ruhunu teşkil eder. Genelde avam
için dil açısından sözün mânâya delaleti, alimler için akıl ve mantık açısından
delaleti, edebiyatçılar ve estetikçiler ve hikmet ehli olanlar için zevk, sezgi
ve fıtrata uygunluk açısından delaleti önem taşır. Terceme ile dil değiştiği
için birinci ve üçüncü hususlarda kendiliğinden büyük kayıplar olur. Ayrıca
bundan akıl ve mantık açısından söz konusu olan delalet de etkilenir. Bunun
için biz bazı yerlerde bu ilişkileri kısaca göstermeye çalışacağız. Çünkü
etraflıca anlatmaya insanın gücü yetmiyor. Bundan dolayı da Fâtiha sûresi
üzerinde diğer sûrelerden daha fazla duracağız. Fâtiha'da ilk önce iki açıdan
kelimeler arasındaki uygunluğu ele alalım. Siyâk, sibâk yani sözün gelişi ve
akışı ki, birincisi (sibak) sözün kendinden önceki kelimelerle, ikincisi
(siyak) de sözün kendi parçaları ile kendisine ve kendinden sonrasına göre olan
uyum ilişkileridir. Besmele, Fâtiha'nın bir kısmı sayıldığına göre, birincisi
(sibak) burada söz konusu olamaz, bu olsa olsa âyetin nüzulü (inişi) açısından
"Rabbinin adıyla oku." (Alâk, 96/1) âyetiyle ilişkili olur ki, bu da
Kur'ân tertibine göre kendisinden sonraki âyetlere ait bir siyak ilişkisidir.
Fakat besmele başlı başına bir âyet olduğu için önce onu inceleyelim.
SİBAK (Sözün gelişi): Besmelenin bir fiile
bağlı olması ilişkisinden başka burada hiç bir şey düşünülemiyeceğinden dolayı
genel olarak Fâtiha'nın da besmele ile ilişkisi olduğu bellidir. Besmele ile
Fâtiha okuyorum, Fâtiha yazıyorum, hamd ediyorum, Kur'ân'a başlıyorum, v.s.
gibi. Fakat bundan başka özel şekilde de kuvvetli ilişkileri vardır. O kadar
ilişki vardır ki, besmeleyi Fâtiha'dan bir âyet sayabilirsiniz. İlk önce, nazım
ve fâsıla (âyet sonu) ilişkisi, ikinci olarak kelimeler arasındaki ilişkiler,
üçüncü olarak özetle onun açıklaması şeklinde çeşitli mânâ ilişkileri vardır.
Bir kere besmeledeki rahmetin çekiciliğine karşılık Fâtiha'nın bir teşekkür
etme demek olduğu ilk bakışta görülüyor. Bu ise besmele ve Fâtiha arasında
gizli ve tam bir bağlantının bulunmasıdır. Sonra Fâtiha besmelenin bir
açıklaması, ve mânâlarının açığa çıkmasıdır.
Şöyle ki: Besmele, gerçekten ve itibari olarak
yedi kelimeden oluşmuştur. Bunlardan dört tanesi başlıbaşına birer kelime olup
üçü Allah'ın ismidir. Bu terkibin tamamı ise bir kısmı zikredilen, bir kısmı da
sözün gelişinden anlaşılan ve gizli bulunan iki taraf ile bir bağlaçdan "
= bâ" edatı, yani müteallik (ilişiği olan), müteallak (kendisine bağlanan)
ve ilişki vasıtası olan üç kısımdan birleşen tam bir söz idi. Buna karşılık
Fâtiha, yedi âyet, başlı başına dört söz, üç tam vakf (durak)dan birleşen tam
bir söz düzeninde güzel bir sûredir ki; bu üç tam vakfdan birincisi üç âyetle
bir cümle olarak birinci tarafı, ikincisi iki cümle ile bir tevhid âyeti olarak
ortadaki bağlama ilişkisi, üçüncüsü yine üç âyetli bir cümle olarak, son
kısmını meydana getirmiştir. Ve bu şekilde Fâtiha, besmele gibi ve onunla bir
cinsten olan bir söz şeklindedir.
Mânâya gelince: Besmele bize bir tamlama bağı,
iki sıfat bağı ve başında bir bağlantı harfi ile sonunda gizli olan tevhidi
içeren tam bir bağlantı veriyordu. Orada özel (isim)den genel mânâya doğru
yayılan (genişleyen) isim ve sıfatı zikredilmiş iken biz ezelde (başlangıcı
olmayan bir zamanda) olduğumuz gibi fiillerimiz ile beraber saklı ve gizli
idik. Daha doğrusu Allah var, biz yoktuk. "Allah vardı, onunla birlikte
hiçbir şey yoktu." Çünkü ondan önce bu ilişki ile Allah'a ait olmaya
sarılmamıştık. dediğimiz zamandır ki, bu bağlantı meydana gelmiş ve Fâtiha'da
Allah'a teşekkür etmekle birlikte varlık aleminde ortaya çıkmamıza sebep
olmuştur.
Gerçekten Fâtiha bir teşekkür (cümlesi) ile
başlıyor ve bizi gizli, ilahî bir ilişki ile başlangıçta kâinatın içinde varlık
sahasına atıyor ve o sırada Rahmân ve Rahim bir daha tecelli ediyor ve
gerçekleri tebliğ etmekle bir iki ıslah döneminden sonra ilahî bir
mükellefiyetin gereğini sezecek kadar idrakimizi terbiye ederek ve konuşmayı
öğretmek sureti ile iyilikte bulunarak Allah'ı ve kendimizi tanımak için bizi
yoktan var ediyor ve işte o zaman Allah'ın birliğine "Yalnız sana ibadet
ediyoruz ve sadece senden yardım diliyoruz" diye bir bey'at anlaşması
yaptırmak üzere bize konuşma hakkı veriyor. Ve biz de bütün sosyal vicdanımızla
konuşarak söze başlayıp bu anlaşmayı yapıyor ve o bağlantı ilişkisini böyle
ezelî bir rahmet ile zevalsiz bir sosyal ve hukukî sözleşmeyi yapıyoruz ve o
vakit bizim de "neste'în" (yardım diliyoruz) derken biz de bir
irademizin, bir şeyi istemeye hak ve yetkimizin olduğunu anlıyoruz ve derhal
duası ile Allah'ın huzurunda yer alarak sonuna kadar söylüyoruz. Bu şekilde
ezeldeki (başlangıcı olmayan zaman) ve besmeledeki gizli (mânâ), Fâtiha'da ve
şimdiki zamanda konuşan biri olarak ortaya çıkıyor da ezelî zâhir olan
görünmüyor ve sonunda bizim idrakimizde ve konuşmamızda hazır olması ile
merkezimizde ve çevremizde bir muhatab olarak hazır bulunuyor. işte ezeli ve
sonsuz bütün hayat dengeleri bunun içindedir. Basit birkaç cümle gibi görünen
Fâtiha, yaratılışın, yaratanın, yaratıkların bütün sırlarını toplayan bir
kanun-i küldür, (genel ve temel ilkedir). Baş tarafındaki üç âyet ile sonundaki
üç âyetin bağlantısı gibi olan bu bir âyetle Fâtiha böyle sonsuz üstü bir
varlıklar denklemini kayda geçirmiştir.
Fâtiha'daki bu ruhu, bu manevî inceliği ve bu
denklemi, şu kudsî hadis ne güzel açıklamıştır: "Ben namaz sûresi olan
Fâtiha'yı kendim ile kulum arasında yarı yarıya taksim ettim; yarısı benim ve
yarısı kulumundur. Kuluma istediğini veririm." Hz. Peygamber (s.a.v.)
Efendimiz de bu hadisi şöyle açıklıyor: Kul der; Allah da; "kulum bana
hamdetti" der; kul der. Allah da "kulum beni övdü" der; kul der,
Allah da der ki; "kulum beni ululadı". Ve buraya kadar benimdir.
kulumla benim aramda, sûrenin sonu ise yalnız kuluma aittir ve kulumun istediği
kendi hakkıdır, diyor.
Fâtiha, işte yüce Allah'ın böyle bir lütfunu
tecelli ettiren bir varlık dengesidir. Bu dengede de kâinat nizamının temeli
olan adalet ve denge kanununun en açık ve en güzel bir gerçeğini görürüz,
görürken (doğru yol) yüce nazmında açıkça okuruz. Bu dengeye tasavvufî bir zevk
ile bakacak olursak bu kulluk ve yardım dileme andlaşmasını taşıyan (İslâm)
ümmetinin bütününe "Sizi yeryüzünde halifeler (yöneticiler, yeryüzünün
tasarruf ve hakimiyetini elinde bulunduran insanlar) yapan O'dur." (Fâtır,
35/39) "Yeryüzüne mutlaka iyi kullarım mirasçı olacak, bu yeryüzü onların
eline geçecek." (Enbiyâ, 21/105) gibi âyetlerde açıkça belirtildiği üzere
Allah'ın vekili (halifesi) olan insanın onun bir gölgesi şeklinde aksetmiş
olduğunu ve insanlara da yeryüzünü inşa ve imar etme payı bahşedilmiş
bulunduğunu duyarız ve o zaman böyle kulluk ve yardım istemeyi yalnız Allah'a
ait kılan toplumsal duygu taşıyan bir ümmetin herhangi bir konuda birleşmesinde
de şer'î bir delalet bulunabileceğini, yani ümmetin bir konudaki fikir
birliğinin olumlu bir şer'î delil olduğunu anlarız. Bundan dolayı Besmele ile
Fâtiha arasındaki sözün gelişinden (siyak) anlaşılan uyum, ezelî ruh ile sonsuz
olan arasındaki bu denge ilişkisinin meydana çıkmasıdır. Bu âyetler, işte bütün
yaratılışta var olan bu ilişkiyi bizim bilincimize nakşeden ilahî âyetlerdir.
Bunların geniş açıklamasını da Kur'ân'da göreceğiz.
SİYAK: Fâtiha'nın bizzat kendisindeki sözün
akışı ve bu tabii akıştan doğan bir öğretim şeklidir. Nitekim Fâtiha'nın bir
ismi de "ta'lim-i mes'ele" yani "konuyu öğretme"dir. Bunun
en büyük ipucunu okumanın gelişinden ve özellikle "Rabbinin adıyla
oku!" (Alak, 96/1) yüce emrinde buluruz. Bundan başka nüzul sebeblerinde
rivayet ettiğimiz hadiste de emri vardı. Bunun için bazı müfessirler başta
"böyle söyle" meâlinde emrinin gizli olduğunu söylemişler ise de
büyük tefsir âlimleri böyle bir kelimenin gizli olduğuna ihtiyaç kalmaksızın,
yalnızca üslubun gelişinden böyle bir şeyi öğretmeyi işaret etmeye yeterli
olduğunda ısrar ediyorlar. Yani Allah Teâlâ bize bu sözü ile ilim ve iman
telkin etmiş (anlatmış) ve bu anlatışı bir emir ile yapmayıp şimdiki zaman kipi
ile mevcut olmayanı anlatmıştır. Çünkü ilim ve imandan önce onun huzuruna çıkma
hakkımız yoktu ki, bize açıkça hitap etsin. Çünkü Besmele'de biz görünürde
yoktuk. Bununla beraber Allah'ın zatının değil, isminin huzurunda idik.
Bundan dolayı Fâtiha'nın başında Allah'ı
tanımakla ilgili olan üç âyet tamamen görmeyerek anlatmak tarzındadır.
Kendisiyle konuşulan görünmüyor. Bunda "âlemîn = âlemler" kipi ile
akıllı varlıklara apaçık bir uyarı vardır ki; bu üç âyetin mânâsını düşünüp
anlayan bir kimse akıllı ise, âlemlerin ne olduğunu ve kendi ruhunda onun nasıl
tecelli ettiğini iyice düşünerek ve başlangıcı ve sonucuyla onu gözden
geçirerek aklını ve seziş kabiliyetini topladığı zaman ve ancak o vakit;
"Hamd o âlemlerin Rabbi, o Rahmân ve Rahim, o, din gününün maliki
Allah'ın" görünmeyen Allah'la ilgili anlatımın doğru bir söz olduğunu
anlar ve derhal Allah'ı görünen ve görünmeyen alemde hazır ve gözeten olarak
bulur. Böyle bulunca da "Ancak sana ederiz kulluğu, ibadeti, senden
dileriz yardımı, inayeti (Yâ Rab)" diye ona hitap ederek, ihtiyaçlarını
ona arzeder ve onların karşılanması yolunda istekte bulunabilir. Bunun için
Fâtiha, Arap edebiyatında gaibden (üçüncü şahıstan) muhataba geçen ve iltifat
denilen bu belağat üslubunu gerçekleştirmek için Allah tarafından açık bir
"ben ve biz" emri gibi birinci şahıs kipi ile doğrudan yapılan bir
hitabı kapsamayarak "Allah bir insanla (karşılıklı) konuşmaz. Ancak
vahiyle ya da perde arkasından konuşur." (Şûrâ, 42/51) âyetinin mânâsını
öğretmiş ve tebliğ etmiştir. Bundan dolayı Fâtiha'nın kendisindeki söyleniş
metodu, bir öğretim metodu ve üslubu, bir telkin üslubu olmuştur.
Bütün Arap edebiyatçılarının ve hatta Türk
şairlerinin kasidelerinde ve nutuklarında bilip kullandığı bir iltifat
sanatının böyle tam yerinde ve birçok cümlelere muhtaç olan mânâları bu kadar
kısa, öz ve bu kadar açık ve anlaşılır bir şekilde toplayan son derece derin
bir nükteyi ortaya koymuş olması, bütün Arap şairlerinin meydan okuma
niyetlerini ve cesaretlerini kıran ve onlara Kur'ân'ın i'câzı önünde baş
eğdiren hususlardan birisi olmuştur. Fâtiha'nın kelimeleri ve cümleleri
arasındaki ilişkilerin ise bir kısmı yukarda geçti ve ihtiyaç görüldükçe
ileride de tahlil ve tefsir sırasında gelecektir. Burada şu kadarını söyliyelim
ki, elhamdü'nün en mükemmel bir şekilde tefsiridir. da istiânenin (yardım
dilemenin) aynı şekildeki bir açıklamasıdır. Ve bu zincirleme sırların ortaya
çıkması ile Fâtiha sûresi bütünüyle baştaki, en baştaki veciz cümlesinin
açıklanmasından ibaret eşsiz bir kelâmdır.
Diğer Kur'ân sûreleri ile ilişkisine gelince,
Fâtiha'nın Ümmü'l-Kur'ân (Kur'ân'-ın anası), Ümmü'l-Kitab (Kitabın anası), esas
isimlerinin delalet ettiği şekli ile Kur'ân'daki sûrelerin hepsinin ana kökü ve
genel temsilcisi olmasıdır ki, bu hususun bir kısmını yukarda anladık ve
gelecek bütün açıklamalarda da inşaallah anlayacağız.
Özetle: Sanki besmele bir taç, Kur'ân en
mükemmel bir vücut, Fâtiha onun başı, bu baştaki çehre, (Fâtiha'da geçen)
rahmet ve hidayet (doğru yolu bulma) bu çehrenin göz bebekleri, dünya ve ahiret
dış yüzüyle içyüzü, kulluk ve yardım dileme dili, Allah'ın birliğine inanma ise
ruhudur. O şekildedir ki vücudun bütün gizli tarafları onun açık seçik konuşan
dudağından çıkarken o taçdan, o çehreden, o süzgün bakışlardan da onun ruhu
okunur. O çehre, Hz. Muhammed (s.a.v.)'in çehresi, o vücud Allah'ın
tecellisidir. Söz Allah'ın sözü, tebliğ eden Allah'ın elçisidir.
"Allah'tan başka ilâh olmadığına Hz. Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi
olduğuna şahitlik ederim."
TAHLİL VE TE'VİL (Analiz ve Yorum): Hamd,
isteğe bağlı yapılan bir iyiliğe veya onun başlangıç noktası olan bir iyiliğe
karşı gönül açıklığı ile o iyiliğin sahibine saygı ifade eden bir övgü sözüdür.
Kısmen medih, kısmen teşekkür ile birleşen bir övgü, bir çeşit övmek veya
övülmek, iyi bir övüş veya övülüş, güzel bir övücü veya övülen olmak, ciddi bir
övücülük veya övülücülük hülasa bu anlamları kapsayan güzel ve ciddi bir
sözdür. Arapça'dan hamd kelimesi bu mânâların hepsi için kullanılır. Fakat
Türkçe'de çoğunlukla masdar ismi olarak kullanılır. Diğer kiplerde hamd etmek
veya edilmek, hamdediş veya ediliş, hamd eden veya kendisine hamdedilen,
hâmidiyet (hamd etmek niteliği), mahmûdiyet (övülmeye değer olmak) denilir ve
bugünkü dilimizde bunun öz Türkçe olan bir eşanlamlısı yoktur. Şükür de böyledir.
Türkçe'de bir övme var ki, o da methetme ve sena (övme) ile eşanlamlıdır. Hamd
ise medh ile şükür arasında bir nevi övme ve özel bir medihtir. Çünkü medih,
canlılığı ve istediği gibi hareket etme yeteneği olana da olmayana da yapılır.
Mesela güzel bir inci ve güzel bir at övülmüş olabilir. Fakat onlara
hamdedilmez. Hamd, inci ve atı bağışlayan, istediğini yapmakta serbest olan
Allah'a yapılır ve hatta onun lütfuna, ilmine yapılır. Fakat vücut güzelliğine
yapılmaz. Ayrıca medih, bağıştan önce de ondan sonra da yapılabilir. Hamd ise
kesinlikle bir iyilikten sonra yapılır. Şu kadar var ki, onun hamd edene
ulaşmış bir iyilik olması şart değildir. Şükürde ise bu da şarttır. Çünkü
şükür, gelmiş olan bir nimete sözlü veya fiilî veya kalp ile nimeti verene saygıda
bulunarak ona karşılık vermektir. Yalnız fiil veya kalp ile yapılan şükür, ne
medihtir, ne hamddır. Fakat dil ile sözlü olarak yapıldığı vakit hem hamd, hem
de medh olur ve bu hamd, minnettarlığın başıdır. Bundan dolayı hamd, medihten
genel olarak daha hususi (özel)dir. Şükürden de bir bakımdan daha genel ve bir
bakımdan daha özeldir.
Her hamd, medihdir. Fakat her medih hamd
değildir. Sonra bazı hamd, şükür (minnettarlık) ve bazı şükür hamd olmakla
beraber şükür olmayan hamd, hamd olmayan şükürler de vardır. Demek ki medih,
gerçeğe göre boş bir ümidin itmesi ile kuru bir yalandan, mücerred bir
dalkavukluktan ibaret kalabilirken hamd ve şükür daima gerçeğe uygun bir
doğruyu ifade ederler. Hamd, delile dayanan haklı bir ümidin sevinci ile
veyahut minnettarlık gibi gerçekleşmiş bir nimet içinde bulunarak rahat etmenin
mutluluk zevki ile yapılır. Hamd verdi, verecektir gibi geçmiş ile gelecek
arasında dönüp dolaşan bir sevinç durumundan, şükür ise işte verdi gibi
gerçekleşen bir geçmiş nimete ulaşma zevkinden ileri gelen bir mutluluğu ilan
etmektir. Bunun için hamd ve şükür tamamen meşru ve ahlâka uygun oldukları
halde medih genellikle ahlâka uygun değildir. İslam'a göre yasaklanmış ve
yerilmiş de olabilir. Çünkü Peygamber (s.a.v.) Efendimiz: "Övmeyi meslek
edinenlerin yüzlerine toprak saçınız." buyurmuş. Halbuki "İnsanlara
hamd etmeyen kimse Allah'a da hamd etmez." hadis-i şerifi ile mutlak
surette emredilmiş olduğunu göstermiştir. Mirac hadislerinde de Hz. Muhammed
(s.a.v.)'in ümmeti "Çok hamdedenler" ünvanı ile
lakablandırılmışlardır. Hamd ile şükürde esas maksat nimeti verendir. Medihte
ise nimeti hayal etmektir.
Hamd ve şükür; ikisi de hak ve hakikat sevgisi
ile gönlün sevinçle dolması ve bundan dolayı ahlâka uygun olmakla beraber
hamdde sevinç ve arzu mânâsı, şükürde ise içten bağlılık ve dostluk mânâsı daha
açık bir şekilde bulunur. Ve bu şekilde şükür (minnettarlık), gerçekleşen bir
geçmişin ululama hatırası olduğundan dolayı daha zor, yapanları daha azdır.
Çünkü varlığın akışı hep geçmişten geleceğe yönelik olduğu için insanlar
yaratılıştan geleceğe meyillidirler. Şüphesiz bu meyletmenin içine korku
bulaşmış bir ahiret çekimi yerleşmiştir. Gerçekten insanlar daha fazla ileriyi
görsün diye gözleri ön tarafa bakacak şekilde yaratılmıştır. Fakat böyle olması
yolda giderken geldikleri başlangıç noktasını geçip arkada bıraktıkları kısmı
unutmak için değildir. Onun hatırında kalan şeylere ve hafızasının doğruluğuna
güvenildiği içindir. Bundan dolayıdır ki boyunlar gerektiğinde o hatıraları
yenilemek için öndeki gözleri arkaya çevirip baktırabilecek şekilde hareket
eden bir eksen halinde yaratılmışlardır. Bir gelecek yolcusu için bu
yaratılışın büyük bir uyarıcı önemi vardır. Demek ki, hafızası bozuk boyunları
hareket etmeyen yolcuların yalnız ileriye dikilmiş olan gözleri, şeytanın
baskısından korunmak için birer kurtuluş vasıtası değildirler. Halbuki gafil
olan insanoğullarında bu durum ağır basmaktadır. Dalkavukluk düşüncesi ile bir
kuruntu halindeki ümit üzerinde (bazı kimseleri) çok metheden nice yaratıklar görülegelmiştir
ki onlar, gayelerini elde ettikleri ilk andan itibaren bir nankör
kesilmişlerdir. Bunu farkeden bazı düşünürler -bunlardan biri de müellifin
zamanında yaşayan Fransız Güstav Löbon'dur- insanlar üzerinde hayalin,
gerçekten daha fazla bir egemenliği olduğu sonucuna varmışlardır. Fakat bu
görüş doğru değildir. Çünkü hayalde görülen o egemenlik, gerçeği temsil
edebilmesinden dolayıdır. Yoksa hayale hayal diye sarılan kimse görülmemiştir.
Bundan dolayı asıl egemenlik hayalin değil yine gerçeğindir. Gerçek öyle
etkilidir ki yalnız yakından değil, uzaktan hayal yoluyla bile etkisini
gösteriyor. Fakat sevgiliye ulaşmanın öyle şaşırtıcı bir etkisi, kendisinden
geçip dünyayı unutma durumu vardır ki bunda gerçek, kendisinden başka herşeyi
siliverir ve bizzat gerçekçi olmayanlar ona dayanamazlar ve bunun için
insanoğlu onu, kendisinden ziyade karşısında gördüğü zaman ona değer verir.
Güneş doğunca göz kamaşır ve izlenim süzülüp kalpdeki his cepheye dikilmeyince
insan onu göremez. Bundan dolayı bilinçli bir hakikat adamı olmak zordur ve tam
bir müslüman olmak çok zordur. Çünkü varlığını Hakk'ta kaybeden Hz. Ömer
el-Faruk (r.a.) Efendimiz "Hakk, Ömer'e dost bırakmadı." dediği zaman
bu zorluğu anlatmak istemiştir. Şükür ise böyle hakikat sahiplerinin alâmeti olduğundan
"Kullarımdan şükreden azdır." (Sebe, 34/13) buyurulmuştur.
Bununla beraber, diğer taraftan
"hamd"de saygı ve değer verme mânâsı daha yüksektir. Çünkü bunda,
meydana gelen bağış, hamd edene ulaşmadığından dolayı bir taraftan daha fazla
hakka bakan maksatsız bir saygı karakteri vardır. Diğer taraftan o bağışa
kavuşanların sevincine katılmayı ifade eden bir kardeşlik duygusu ve kendi
hakkında henüz ulaşmayanı ulaşmış saydıran bir takdir payı vardır. Bir bu, bir
de şükrün kısımlarında kalb işinin, gizli bir iş ve organların fiillerinin
ihtimalli olması, şükür çeşitlerinin en mükemmelinin, yine dil ile yapılan hamd
olmasını gerektirir. Gerçekten Resûl-i Ekrem (s.a.v.) Efendimiz, "Hamd,
şükrün başıdır. Allah'a hamd etmeyen O'na şükretmemiş olur." buyurmuştur.
Bu şartlarla dil ile yapılan medih zikirler
ile yâd etmeler, saygı ifade eden lafızlar, özel saygılar hep hamddırlar. Hamd
kelimesi de saygı ifade eden bu kelimelerin hepsinin mânâsına uygun olduğundan
"hamd olsun" denildiği zaman bütün bu saygılara yaraşır bir iyilik
veya bağışlama karşısında bir mutluluk sevinci ve bir bahtiyarlık duygusu ilan
edilmiş olur ki bu, bir taraftan o iyilik ve bağışlamanın seçkin sahibini
övmek, diğer taraftan da hakkıyla o mutlulukla övünmek mânâlarını ifade eder.
Ve her iki bakımdan da şeriata pek uygun ve ahlâka çok uygun bir iyiliktir.
Çünkü nimeti anlatma, böbürlenmeden ileri gelen bir gurur değil, nankörlüğü
ortadan kaldıran büyük bir erdemliliktir. Daha doğrusu hamd, herkesin ermek
istediği fakat pek az kimsenin erebildiği en yüksek bir olgunluk gayesidir.
Çünkü insanlık açısından bütün mutluluklar iki kelime ile özetlenebilir.
Tena'üm (nimet ve bolluk içinde bulunma) ve in'am (nimet verme). Nimet ve
bolluk içinde bulunanlar ancak refah içinde bulunduklarını his ve takdir
ettikleri zaman hamd ederler. Çünkü mutluluk, refah içinde bulunmanın
kendisinde ve niceliğinde değil, niteliğinde yani refahın zevki takdir edilip
hissedilmesindedir. Zaten bolluk içinde bulunmanın mânâsı budur. Ve ne vakit
mutluluk zevki hissolunur ve coşarsa dilden hamd çıkar ki bu makam, hamd etmek
makamıdır. Nimet verme makamında bulunanların mutluluğu da yalnız nimet vermede
değil, verilen nimetin değerini bilecek ve zevki ile mutluluk duyacak, layık
olan yere ulaştırmasında ve ulaştığını açık delil ile görmesindedir. Bu delil
ise hamd edenin hamdidir. Bundan o ulaştırma ve ulaşmayı seyretmekteki zevk de
kendisine hamd edilenin mutluluğunu meydana getirir. Ve biz biliriz ki, nimet
verme makamı, nimete erme makamından üstündür. Bundan dolayı mahmudiyet
(kendisine hamd edilmeye layık olma) makamı rütbelerin en mükemmeli ve
hedeflerin en sonudur. O halde bu makamın mutluluğu da en büyük mutluluktur. Bu
mutluluğun zevkindeki coşma da haydi haydi bir hamd ile sonuçlanmayı
gerektirir. Hamd etmeye layık olana hamd etmek demek olan bu hamd ise nimeti
artırmaya ve dolayısıyla fazla hamdetmeye ve hamdedilmeye sebep olur. Bu
şekilde hamd etme makamında, refah içinde bulunan kimsenin hamd etmeye devam
etmesi, kendisine hamd edilme makamına yükselmesine ve mahmudiyet makamında
nimet vericinin hamd etmeye devam etmesi de kendisine hamd edilmenin sınırsız
katlanmasına sebep olur ki "Andolsun şükrederseniz elbette size (nimetimi)
artırırım." (İbrahim, 14/7) buyurulması bundandır.
Şu halde yukarıya doğru ilerlemede hamdin
sırası ile en yüksek rütbeleri şunlardır:
1- Hâmidiyet (hamd etmek), 2- Mahmudiyet
(övülmeye değer olmak) 3- Hâmidiyet ve mahmudiyet 4- Mahmudiyet ve hâmidiyet.
Bu son derecede Allah'a ait tecellilerden
(lütfuna erme) birini görürüz. Burada etkilenmeyi ifade eden insana ait
mânâları ortadan kaldırmakla övülmeye değer ve hamdetmeyi biraraya toplayan
hamîd (çok hamdeden), mahmûd (övülmeye değer olan), hâmid (hamdeden) gibi
Allah'ın güzel isimlerinin tecellisini görmemek nasıl mümkün olur? Bu olmasa
idi onlar nereden gelirdi? Sonra "Şifa-i Şerif" kitabında açıklandığı
üzere Hâmid ve Mahmud, Ahmed ve Muhammed gibi yüce Peygamberimiz'in mübarek
isimlerindendir. Gerçekten Makam-ı Mahmud (en yüksek şefaat makamı) bilhassa
peygamberlerin sonuncusu olan Efendimiz'e va'd olunan ve onu hamd etme
makamından hamd edilen (övülen) makamına yücelten yüksek bir makamdır ki, büyük
şefaat makamıdır. Bu makamda "livâü'l-hamd" (sancağı) onun sağ eline
teslim olunmuştur. Ahirette Makam-ı Mahmud'un bol şefaati iledir ki,
Livâü'l-hamd altında toplanacak olan ümmet, Allah'a hamd etmelerinden paylarını
alacak ve cennet ehlinin dualarının sonu da " Alemlerin Rabbi Allah'a hamd
olsun." olacaktır. "Dualarının sonuncusu da alemlerin Rabbi Allah'a
hamd olsun." sözüdür. (Yûnus, 10/10).
Böyle hamd etme ve övülme vasıflarını toplayan
Allah'ın dostunun, Ahmed olması ve Muhammed olması, işte hamdin bu toplayıcı ve
birleştirici derecesini dile getirir ve gerçekten lafız ve mânâ itibariyle
hamdin esası Muhammed (s.a.v.)'e ait bir gerçektir. Ve bu gerçeğin başlangıç ve
sonuç itibariyle Allah Teâlâ'ya ait olması da gerçeklerin gerçeğidir.
İşte Fâtiha " " ile başlamakla bize
bu mutlulukları, bu olgunluk hedefini ve bu gerçeği öğreterek söze başlamıştır.
Ve elhamdülillah (Allah'a hamd olsun) denildiği zaman duyulan derin gönül
ferahlığı bu aşk ve şevkin dile getirilmesidir. Evet, hamd gerçeğine tutkun
olmayan yoktur. Arapça'da " " bilinen bir şey vaya umûmîlik veya cins
ve hakîkat mânâsı ifade eden bir belirleme edatıdır. İlk hitap edilirken hamdin
kim tarafından yapıldığı belli değildir. Sonra bu mübtedânın haberi olan 'da
lâm'ın, ihtisas (ait kılmak), istihkak (hakkı olma) ve mülkiyet mânâlarına
geldiği açıktır. Ve ilk mânâsı (ait olmak) diğerlerini de kapsar. Bundan dolayı
cümlenin meâli şu olur: "Hani herkesin bildiği ve en son ümidi olarak
istediği hamd gerçeği yok mu? İşte hamidiyet (hamd etmek), mahmudiyet
(övülmek), bütün cinsi ile ve hatta bütün dereceleri ve bütün çeşitleri ve
fertleri ile o hamd, Allah'a mahsustur, Allah'ın hakkıdır, Allah'ın mülküdür.
Çünkü Allah'tır, çünkü... çünkü..." Fakat dilimizde bu genişliği uzun
uzadıya açıklamayı özetleyen bir belirleme edatı olmadığı için biz sadece hamd
diye genel olarak cins olarak anlatırız. Bilen bilir, bilmeyen başkasının
bildiğinden haberdar olmaz. Bu cümle herşeyden önce bize ilim ve imanı anlatan
bir haber cümlesidir. Aynı zamanda ululamayı da bildirerek hamd etmeyi
gerektirdiğinden dolayı, gereği ile de bir dilek cümlesi olur ve zamana delalet
etmeyen bir isim cümlesi olduğu için sürekli ve devamlı hamd etme mânâsına
gelir. Fâtiha'da bu cümleden başka isim cümlesi yoktur. Üç tanesi söz, biri
ulaç olan diğer dört cümle, hep fiil cümleleridir. İlk bakışta böyle olması
Fâtiha'daki denge uyumuna aykırı gibi görünüyorsa da gerçek durum bunun tam
aksinedir. Çünkü bir isim, birçok fiille denk olabileceği gibi o dört fiil
cümlesi bu isim cümlesinin açıklaması yerinde olduklarından dolayı gerçek
denklik ancak bu şekilde olur. Ve araştırıldığında görülür ki Fâtiha, bu tek
isim cümlesinden ibaret bir sözdür.
"Rabbü'l-Âlemîn", Allah'ın
sıfatıdır. Bu terkibin dilimizde herkes tarafından bilinmesinden dolayı terceme
edilmesine gerek yoktur. Bunu "âlemlerin Rabbi" şekline sokmak mümkün
ise de bunda fazla bir açıklık olmamakla beraber lâm'daki umûmilik, bilinen bir
fert ile Allah'ın birliğini anlatan belirli bir isme izafet (tamlama) mânâları
noksan kalacaktır. "Bütün âlemlerin ve parçalarından her birinin bilinen
yegâne Rabbi" diye açıklamak ise kısa ve öz anlatım yerine sözü uzatmak
olacaktır. "Âlemlerin Rabbi" demek ise bu sakıncalarla beraber aslına
da uygun olmaz. Çünkü Kur'ân "Rabbi'l-avâlim" demiyor da
"Rabbü'l-âlemîn" diyor ve bununla özellikle akıl sahibi varlıkları
üstün tutarak onların dikkatlerini çekiyor. Çünkü gibi sağlam çoğullar, akıllı
varlıklara ait olduğundan dolayı bunun meâli "bütün âlemlerin ve bütün
parçalarının ve özellikle hepsinden üstün olan akıllı varlık âlemlerinin yegane
Rabbi" demektir. Bakara Sûresi'nin başında "Müttakîler için yol
göstericidir." (Bakara , 2/2) yüce âyetinde anlaşılacak olan bu öz işaret,
Kur'ân'ın inmesinin hikmetini göstermek itibariyle Fâtiha'nın başında bulunması
çok önemlidir. Bu işaret ve Allah'ın bu uyarısıdır ki sıfatları ile takviye
edilince, akıllı varlıkların hislerini görünmeyen âlemden görünen âleme getirip
diye hitap etmekle Allah'ın birliğine ve onunla andlaşma yapmaya sevkedecektir.
Akıllı ile akılsız, eril ile dişil gibi diğerine bir açıdan üstün olabilen
birçok isimlerin ikil, çoğul gibi bir anlatımla kuvvetli olanını üstün kılmak
demek olan bu üstün kılma üslubu dilimizde de vardır. Mesela karı ve kocaya
zevceyn (eşler), baba ve anaya ebeveyn dediğimiz gibi Türk vatandaşı olan
herkese Türkler demek de bir tağlibdir ve Arapça'da bunun bir çok çeşidi
vardır.
"Rabb" aslında terbiye mânâsına
gelen bir masdar olduğu halde mübalağa maksadı ile terbiye edene isim olarak
verilmiştir ve masdarına da rübûbiyet denilmiştir ki, çok adaletli yerine
(adaletin kendisi) denilmesi gibidir. İşte bu mübalağa mânâsından dolayı Rabb
yalnız "terbiye eden" ile eşanlamlı değil, aynen "terbiye"
gibi olan ve bundan dolayı zorla ele geçirme, üstün gelme, ihsan, idaresi
altına alma ve tasarruf etme, öğretme ve yol gösterme, teklif, emir ve yasak,
teşvik, korkutma, gönlünü alma, azarlama gibi terbiye için gerekli olan bütün
şeylere sahip, kuvvetli, mükemmel ve kusursuz olan bir terbiye edici demek
olur. Bundan dolayı sahip ve malik mânâsına da gelir. Mesela ev sahibine
"Rabbü'd-dâr = ev sahibi", bir sermayenin sahibine "rabbü'l-mâl
= sermaye sahibi" denilir. Bu terimde de yalnızca sahip ve malik
mânâlarından daha fazla mânalar vardır. Rabbü'l-mâl terimi ile kâr ortaklığı ve
peşin para ile veresiye mal alma gibi ticaret muameleleri açısından sermaye
sahibine "rabbü'l-mâl" denilir. Bundan dolayı kayıtsız Rabb denildiği
zaman yalnızca sahip veya yalnızca terbiye mânâları değil, ikisine de bütün
gerekli şeyler ile birlikte sahip olan, tükenmez kudret sahibi, daima var olan
Allah anlaşılır. Bunun için Allah Teâlâ'dan başkasına ait olduğunu belirten bir
izafet tamlaması yapılmadan başkaları için tek kelime olarak Rabb denilemez ve
tam tanınmışlığı ifade eden "er-Rabb" ve genel mânâ ifade eden
(Âlemlerin Rabbi) gibi izafetle Allah'tan başkası için asla kullanılamaz. Şu
halde "rabb", rübûbiyyet denince anlayacağımız mânâ, sonsuz kuvvet
ile idaresi altına alan, tedbir ve terbiye mânâlarıdır. Yani bunları
yapabilecek sonsuz bir güce sahip olmaktır.
Terbiye bir şeyi basamak basamak, yavaş yavaş
olgunluğuna ulaştırmaktır ki, bunun alâmeti, seçme ve olgunlaşma olur.
Âlemlerin her kısmında ise terbiye ve olgunlaşma kanunlarının hareketi her an
ve her saniye görünüyor. Ve bundan dolayı böyle sonsuz bir gücün Allah'a ait
olduğu, dünya işlerinde şeksiz ve şüphesiz olarak okunmaktadır.
İşte âlemlerin Rabbi bize bunu hatırlatıyor.
Âlemlerin Rabbi denince her insan kendi görebildiği kadar olsun bütün âlemlere
zihninden bir geçit resmi yaptırır ve bunu yaptırınca mutlaka terbiye kanununu
görür. Demek biz Rabbimizi âlemlere bakmakla bileceğiz. Fakat âlemleri de ancak
O'nunla bağlantı kurarak tanıyabileceğiz.
Birtakım filozoflar kâinatın şeklinin böyle
yavaş yavaş gerçekleşen bir terbiye ve olgunlaşma kanunu takip ettiğini
görememiş. Bunlardan bir kısmı hepsinin bir defada sebepli veya sebepsiz olarak
birdenbire meydana gelmiş olduğunu, bir kısmı da tabiat (kanunu) iddiası ile
kâinatın sonradan meydana geldiğini inkâr edercesine kâinatın bugünkü şeklinin
ve varlık düzeninin başlangıçsız olduğunu iddia etmeye kadar varmıştır. Bunlara
göre mesela insan, ancak insandan olur ve insan ezelden beri vardır. Kâinatta
ilerleme ve gerilemenin mânâsı yoktur. Bir şeyi istemenin, çaba harcamanın ve
kazanmanın faydası yoktur. Bütün kâinatta eskiden beri varlıkların her çeşidi
serpilmiş, uzayda hiçbir ortak düzeni takip etmeyen cansız cisimler ve cansız
cisimlerde sayılamayacak kadar varlık çeşitleri kendilerine ait bütün
tabiatlarıyla eskiden beri var olan bir zorunluluk ve gereklilik içinde yüzer
giderler. Şüphesiz bu sözler, hem deneylere ve hem de akla taban tabana aykırı
birer katmerli cahillik idi. Hiç olmazsa tamamen gözlerimiz altına girebilen
eşya çeşitlerinin dün yok iken ufacıktan meydana gelip yavaş yavaş büyüdüğünü
ve bunun tersine yine yavaş yavaş kaybolup gittiğini her gün tecrübe ile
görüyoruz. Gözlemlerimizin kapsamına giremeyen şeylerin de böyle olduğunu
delillerle, aklımızla biliyoruz. Şurada bir adacık ortaya çıkıyor, süzülmüş
topraklar taşlaşıyor, taşlar eriyor, madenler filiz veriyor, kayaların,
toprakların arasında tohumcuklar ve o tohumcuklardan çeşitli otlar, ağaçlar,
türlü türlü hayvanlar türüyor, ürüyor, sümük gibi bir spermanın içinde yüzlerce
insan tohumu fışkırıyor, tasfiye ve aşılama ile bundan yavaş yavaş canlanma
aşamalarını geçirerek embriyon, embriyondan canlı kemikli cenin, ceninden
ağlıyarak doğan bebek, küçük çocuk, yine aşamalı olarak yuvarlanan, yürüyen,
kekeliyen yavrucuk, sonra koşup oynayan afacan çocuk, sonra dişlerini değiştirip
şahlanmaya başlayan büluğ çağına ermiş iyiyi kötüden ayıran, sonra çiçeğini
açıp meyvasını vermeye özenen akıllı ergin, sonra şahin gibi dünyaları tutan
çalışkan bir delikanlı, sonra arslan gibi olgunluk çağına ermiş olgun, sonra
fiziki yapısı maneviyatında erimeye ve görüşü, seçme kabiliyeti süzülmeye
(zayıflamaya) başlayan bir yaşlı, nihayet sadece iyi veya kötü bir ruh olup
uçmaya veya göçmeye hazırlanan pek yaşlı zayıf bir insan, özetle yer ve zaman
içinde nefesten nefese sayılamayacak kadar şuur yükleri ile yürüyen ve her an
şekilden şekle değişerek varacağı yere varan ve bütün bu değişmelerde hiç
değişmemiş gibi ben ben deyip giden insanlar akıp akıp gidiyorlar. Öyle ki
hiçbir zaman bu günkü âlem, dünkü âlemin her açıdan aynısı olmuyor ve bütün bunların
ötesinde bütün bu akıntıları ortaya koyup ve bağlayarak bize daima Allah'ın
birliği şuurunu veren tükenmez kudret sahibi daimi kalan bir gerçek, her vakit
her an varlığını ilan ediyor ki biz o ana, o vakte şimdiki zaman diyoruz. Ve bu
şimdiki zaman içinde geçmiş ve gelecek zamanı yaşıyarak o gerçeğe kavuşuyoruz.
Gerçek daima gerçektir. Kâinat ise her an değişen ve birbirine bağlı olarak
aralıksız ve düzenli değişen, bu bağlılık ve düzen ile akıl ve fikrimiz o
gerçeğin yansımalarını, kalb ve idrakimiz de o durum içinde bizzat onun
tecellilerini görüyor.
Bundan dolayı gözle görmenin, tecrübenin,
aklın ittifaklarıyla meydana gelen bu anlatım ve ısrarları karşısında;
kâinattaki sonradan peyda olma, terbiye ve olgunlaşma gibi hususları inkâr
etmek, körlükten, katmerli cahillikten ve ruhi bunalımdan meydana gelmiş bir
sapıklıktır. Kâinatta, yaratma, terbiye, seçme ve olgunlaşmanın yürürlükteki
ilahî bir nizam olduğu ve Allah Teâlâ'nın da mutlak kemâl sahibi olarak bunun
tam sebebi olduğu her türlü şüpheden uzaktır. Bunun için son yıllarda ilim ve
felsefe kâinatta, diğer bir ifade ile tabiatta olgunlaşma kanununun
geçerliliğine kesinlikle hükmünü vermiştir. Bugün terbiye, seçme ve olgunlaşma,
akıllı ve bilgili insanlığın üzerinde yürümek istediği bir kanun olarak kabul
edilmektedir. Olgunluk ise basit bir birlikten bileşik bir birliğe yani o tek
şey üzerinde yavaş yavaş birçok şeyin toplanması sureti ile noksandan artan ve
olguna giden ve bunun aksine bileşikten basite, birçok şeyden tek şeye dönüşen
olayların ve oluşların akışıdır.
Fakat burada gerçeği bilen ilim ve hikmet ehli
ile onların sözlerini çalarak veya anlamıyarak kötüye kullanan birçok
beceriksizin fikirlerinde görürüz ki, bunlar bu olgunlaşmayı Allah Teâlâ'nın
terbiyesinin bir eseri olarak kabul etmeyip tesir eden biri olmadan ve sebepsiz
olarak tabiatta bizzat geçerli ve zorunluluk ve gereklilik olarak hakim olan
kayıtsız bir kanunun bulunduğunu zannediyorlar. Ve özetle Allah'ın terbiyesini
ve Rabbliğini değil, seçme ve tabiatın olgunlaşmasını, tabiatta üstün olan
gerçeğin (Allah'ın) bizzat kendisi gibi zannediyorlar ve bu şekilde insanı
sadece kâinattaki varlıkların en mükemmel bir parçası değil, onu mutlaka
varlıkların en mükemmeli sayıyorlar.
Halbuki ilim, fen, felsefe ve hikmet bütün
ciddiliği ile bu zannın aleyhinde bağırıp duruyor. Çünkü ilim ve sanatın apaçık
bilgiye dayalı ve tecrübe ile desteklenmiş, zorunlu bazı esas kanunları vardır
ki, bunlar kabul edilmediği anda artık ilim ve sanat yoktur. Nedensellik,
nedensellik ilişkisi, birlik, hak v.s... Nedensellik, en genel anlamda şöyle
ifade edilir: "Yok iken var olabilenin mutlaka bir sebebi vardır".
Yani "Sonradan var olan herşeyden önce bir varlık vardır ve onun etkisi
altındadır." kuralından anlaşılıyor ki, yokluk varlığın sebebi olamaz, yoktan
hiçbir şey meydana gelemez. (Rien ne vient du rien) yani yok iken var olan
şeyler, kendilerindeki o yokluktan yine kendi kendilerine değil, mutlaka var
olan bir yaratıcının yaratma etkisi ile meydana gelir. Kısacası, olayların
kendinden önce bir sebebi vardır. Sonra sebeb ile sonucun bir ilişkisi, bir
orantısı vardır. Öyle ki sebeb bitince sonuç da biter. Sonuçlar bilinince
sebebi mutlaka veya kesin olarak biliriz ve neticeler ne kadar çok olursa olsun
sebepler toplamının kuvvetini geçemezler, onunla denk olurlar. Mesela bir
okkalık kuvvet, iki okkayı çekemez. Başka bir ifade ile noksan fazlanın tam
sebebi olamaz. Çünkü böyle bir durumda yokluğun varlığa sebep olması gerekir.
Falan şey yok iken kendi kendine yoktan var olmuş demek gerekir. Bu ise sebebiyeti
inkâr etmek ve dolayısıyla ilmin kendisini iptal etmektir. Anlayışsız cahiller
bunu söylerse de bugün ilimleri ve tabiat fenlerini okuyup anlamış olanlar bunu
bilerek söyleyemezler. Tabiatla ilgili bütün ilimlerde nedensellik ve
nedenselliğin uyumu kanununun mutlak bir hakimiyeti vardır ki, bu büyük kanun,
bazen değişim, kendini koruma oranıyla, bazen sebebin uygunluk ve ilgi oranıyla
ve kalıtımı terimi ile anlatılır. Olaylarda idrak, ilim, akıl gibi neticeler
görülüp dururken, bunların tam ve mutlak sebeplerini, bunlarla hiçbir ilgisi
olmayan kör bir kuvvet, kör bir tabiat gibi düşünmek mânâsına gelen
tabiatçılığın, tabiî ilimlerde de yeri yoktur. Bunun için tabiat bilginleri,
tabiatta yani dünyada, tekamül kanununun varlığını kabul ederken kör, noksan
bir tabiatın herşeyin başlangıç noktası ve sebebi olmasını değil,
vâcibü'l-vücud (varlığı zorunlu olan) Allah Teâlâ'yı sonsuz kemali ile düşünmek
ve kabul etmek şartı ile tabiatta olgunlaşmayı kabul etmişler ve
açıklamışlardır. Çünkü böyle olmasaydı olgunlaşma kanunu ilmin, sanatın özü
olan nedensellik ve nedensellik orantıları kanununa aykırı olacağından bilimsel
olamazdı.
Sözü uzatmış olacak isek de, derin gibi
görünmekle beraber basit olan bu noktayı anlatmalıyız. Mesela; bir buğday
tanesi toprağa düşer ve gerekli şartlarını bulunca biter, açılır, büyür,
sünbüllenir, nihayet bir başakta yüz buğday tanesi verebilir. Bunu bir defa
daha, bir defa daha katlayınız, bütün dünyalar buğday ile dolar. İşte bu,
nicelikte olgunlaşma kanununun en basit örneklerinden biridir. Görülüyor ki, bu
yavaş yavaş meydana gelen olgunlaşmada tam sebep ilk buğday tanesi ise, bütün
bu olgunlaşmayı ilk tek tanenin tabiatından çıkaracak isek bu olgunlaşmanın
başlangıcındaki bir olgunluk, üremenin sonucunda yüz ve nihayet sonsuz olduğundan
böyle bir olgunlaşma iddiası "bir çarpı bir eşittir yüz eder" demek
gibi bir çelişki meydana getirir. Halbuki olgunlaşma hiç olmazsa bir ile birkaç
sayı arasında "1+2+3+4+5=15" gibi olumlu veya olumsuz bir oran takip
eder. Herşeyi yalnız kör tabiata terketmek "1=15" demek olur ki, bunu
ilim ve sanat şöyle dursun en basit akıl dahi kabul edemez. Çünkü bunda
yokluğun varlığa sebep olduğunu varsaymak, aklın ve ilmin üzerinde kurulduğu
nedensellik kanunu ile çelişkiye düşmek vardır. Doğrusu bir tabiatta her
gelişmenin son sınırında kendi dışından gelen bir olgunluk vardır. Bu ise
normal bir gelişme değil, terbiye ile elde edilen gelişmedir. Bunun içindir ki,
bütün ilim ve sanatlar, felsefe ve hikmet "noksandan tam çıkmaz, fakat
tamdan noksan çıkabilir" temel kuralına bağlıdır. Bundan dolayıdır ki,
söylediğini anlıyarak söyliyen ilim ve hikmet ehli kimseler tabiatın, tekamül
kanununa mahkum olduğunu söylerken bu tekamülün ve bu tabiatın bizzat kayıtsız
şartsız en mükemmel olan ilk sebebin yani, Allah Teâlâ'nın kayıtsız şartsız
kemalinden faydalandığını unutmayarak söylerler. Tabii tekamül kanununun en son
savunucusu sayılan filozof Spencer bile bunun için Allah'ın varlığının gerekli
olduğunu ve tabiatın gerçekten sınırlı olan tekamülünün üstünde varlığı zorunlu
olan Allah'ın sınırsız ve sonsuz kemalinin hükümran bulunduğunu ve şu kadar var
ki, bizim tam ve gerçek sebep olan mutlak kemali kavramaya, sınırlı ve izafî
olan bilgimiz ve idrakimiz yetmeyeceğinden, tecrübî bilimlerimiz, bunun
yalnızca tabiatte, yani gözle görülebilen âlemde mevcut tekamül kanunu
çerçevesinde geçerli olabileceğini anlatmış ve ortaya koymuş iken, sözde ilme
bağlılık iddiasında olanlar, "tabiatte tekamül vardır" derken,
Allah'ı ve O'nun yüce kemalini unutuyorlar ve sözkonusu tekamülü terbiyeden
yoksun bir tekamül sanıyorlar. Ve aynı zamanda bunlar pratikte kendi teorik
görüşlerini böylece her gün, her an geçersiz kılıyor ve bozmuş oluyorlar. Çünkü
"Edokasyon, pedagoji" adı altında terbiye ve çocuk terbiyesi
davasından vazgeçmiyorlar ve tam can atarcasına terbiyeci olmaya çalışıyorlar.
Düşünmüyorlar ki, tabiat üzerinde Cenab-ı Hakk'ın terbiyesi yoksa, bütün
terbiye iddiaları yok olur gider.
Kısacası ilim, her şeyden önce hiç ortağı
olmayan bir Hakk tanır ve devamlı birlik ölçüsü ile hareket eder ve ulaşmak
istediği her sonucun doğruluğunu temin etmek için onun o en yüce Hakk'a
(Allah'a) ilgisini, bağlantısını bulmaya çalışır ve şayet tabiat ve tabii
olgunlaşma kavramlarında Allah ile ve Allah'ın terbiye etmesi ile bağlantı
bulamazsa onlara gerçeklik ve haklılık kazandıramaz. Mutlak ilim, Allah'ın
zatının, kendi kendisine tecellisi ve O'nun kadîm olan ilmidir.
Cenab-ı Hakk'ın bize lütuf ve ihsanını
göstermesi de bizim izafî ve sınırlı olan ve sonradan meydana gelen ilmimizdir.
Cenab-ı Hakk'ın ilmi olmasaydı bizim bütün ilimlerimiz ve hatta kendi
varlığımıza ait kanaatlerimiz, bağlılıklarımız hep boş olurdu. Hakkın tam
rububiyyeti (terbiye ve tedbiri) ve onun eseri olan terbiyesi bulunmasaydı
kâinatta, tabiatta ne varlıktan, ne olgunluktan, ne tekamülden ne terbiyeden
hiçbir iz, hiçbir pay bulunamazdı. Bu iddiaların hepsi darmadağın olmuş olurdu,
hepsi boşta kalırdı. Kâinat ve biz böyle değil isek varlığımızın bir payı,
olgunluğumuzun bir payı, terbiyemizin bir payı, kendisine haklılık kazandıracak
bir ilişki ile bize kendini gösteriyorsa, bu tecellide kâinatın Rabbi olan
Allah Teâlâ'yı görmemek mümkün değildir.
Böylece Allah'tan başkası olan ve nedensellik
ilişkisi ile Allah'a delalet eden varlıkların hepsi ve bir sosyal düzen
oluşturan kâinatın her kısmı, her parçası da kâinatın parçasıdır. yani ilim
vasıtası kavramını ifade eden âlem kelimesi özel isim, alâmet maddesinden
türemiş olan hâtem ve kalem gibi alet ismi ölçüsünde bir çoğul isimdir ve çoğul
olmayan yalnız bir ferde âlem denilmez. Böyle ise çoğul olduğu halde, akıllı
varlıklar için kullanılan çoğulu "âlemîn" diye tekrar çoğul
yapılmasını ve bir de "el-âlemîn" diye umumî mânâya gelen belirlilik
lâmı ile belirli kılınması, bütün kâinatı ve kâinatın parçalarının hepsini
içine aldığını gösterir. Bu genellik içinde akıllı varlıklar için kullanılan
çoğulun getirilmesi de akıllı varlıklar kısmının üstün tutulduğuna delalet eder
ve akıllı varlıkları düşünmeden âlemlerin Rabbi'nin iyi anlaşılamayacağına
işaret eder. Bütün âlemlerin akıllı olduğunu bilseydik, akıllı varlıkları
böylece üstün tutmaya ihtiyaç kalmazdı. Âlem kelimesinin kökü açısından asıl
bir mânâsı vardır ki; yani bilgi edinmeye alet ve vasıta olan şey demektir.
Esas ilim ise düşünce değil, hakkın gerçek olduğunu tasdik etmektir. Yani iki
düşünce arasındaki mevcut ilişkiyi bütün vicdan ile anlamaktır. Bize mükemmel
bir düzen ile görünen ve her an yokluk ile varlık arasında akıp giden ve bu
akışında bir düzen sırrı ve ilişkisi takip eden ve en önemli düzeninden biri de
ruhlar ve zihinler ile dış âlem ve belli şeyler arasında haklılık, gerçeklik ve
gerçeğe uygun dediğimiz hak ölçüsünde yani bir şeyin doğruluğunu tasdik
anındaki gözlem ve şahitlik, ilim, akıl ve kalb bağlantısı ile görülen her
varlık topluluğu ve bütün varlık toplulukları Allah Teâlâ'ya ve O'nun
kudretine, Rabb olduğuna ve kemaline delalet eden birer delil, birer işaret
meydana getirerek ilmimize, doğrulamamıza sebep olduklarından dolayı âlem diye
isimlendirilmişlerdir. Ön sezişle incelendiği ve üzerinde düşünüldüğü zaman
görülür ki bütün kâinat, bizim zihinle ilgili ve dışımızda kalan şeyler olarak
iki kısma ayrılan, idrakimizle ilgili şeylerin toplamını meydana getiren
olaylardır. Âlemlerin Rabbi de bunların ötesinde olup aralarındaki haklılık
ilgisi ile devamlı birliği Rabb olduğunu gösteren, varlığı zaruri olan Allah
Teâlâdır. Şuhut ehli için kâinatta görülen herşeyin ötesinde, ondan önce veya
ondan sonra onunla beraber mutlaka Allah Teâlâ görülür. "Kalbine her ne
doğarsa Allah onun üstünde ve ötesindedir". Diğer bir ifade ile onun
arkasında Allah vardır. Bundan dolayı kâinat, Allah'tan başka bütün varlıklar
demektir ve Allah ise kâinatın ötesidir . Ve biz bu kâinat vasıtası ile onun
ötesindeki Allah Teâlâ'yı, haklılık dediğimiz bir idrak ilişkisi ile kabul ve
tasdik ederiz. Bu varlıkların böylece Allah'a delalet etmesi bütünüyle
Kur'ân'da açıklanacağı gibi, burada da (âlemler) kavramı içinde yerleşmiştir.
Kelâm (metafizik), hikmet, felsefe, tasavvuf kitapları da bu delalet
(varlıkların Allah'ın varlığına delaletini) açıklamakla meşgul olurlar.
Gerçekten bizim bilgilerimizi meydana getiren ve getirecek olan şeylerin hepsi
var olan bir Allah'ın alâmeti ve belirtileridir. Madde ile şeklin veya maddenin
tek tek parçalarının birbiri ile, çeşitli kuvvetlerin birbirleri ile uygun olan
veya birbirine uymıyan ilişki ve bağlantıları; ufacık bir çimen, bir hayvan
veya insan anatomisi, koca bir güneş sistemi, bütün yerleri ile cansız
cisimlerin şekilleri, geçmiş zaman, şimdiki zaman ve gelecek zaman gibi bütün
zamanları ile bütün yaratıkları bu varlık sistemi ve bu arada bir anlık idrak
hep Allah'ın varlığına delalet eden birer âlemdirler. Bu delalet de özet olarak
ve tafsilatlı olarak ve her biri görülen ve hayal edilen olmak üzere derece
derecedir. Daha ilk görmede, birdenbire kısa bir alâmet parlıyor ki bu özet,
zincirleme idrakler ile uzun uzadıya açıklanır ve pekiştirilmiş olur. Bunların
zihindeki geçmişlerini ve gelecekteki nümune ve misallerini meydana getiren
içten hatıralarından, doğru hayallerinden, yansımalarından da yine kısa veya
detaylı olarak akıl yoluyla bir delalet okunur ve bu da bir idrak ilişkisi ile
kendini gösterir. Gerçekten biz nesneleri idrakimizin onlarla olan bağlantısı
ile görürüz, ve bu bağlantıdan meydana gelen şekillerle, hatıralarla zihinde
canlandırarak akıl yoluyla tanırız. Bu idrak olmadığı zaman kendimizden bile
haberimiz olmaz. İdraklerimiz ve onların bağlantısı olan bu şekiller, bu
izlenimler ise bizde, bizim kendimizde, ruhumuzdadır. Güneş, bendeki yansıyan
şekli ve içimde var olan hali ile güneştir. Halbuki biz bu izlenimlerden, bizim
dışımızda sabit görünen başka şeyler de idrak ederiz. Şimdi bu eşyanın böyle
bizdeki bu şekillerinden başka bir belirmeleri elimizde yokken onları bizim
aklımızdakinden ayırıcı bizim dışımızda ve kendilerindeki özellikler ile
tanımaya niçin ve nasıl mecbur oluyoruz? Sonra bunların yanlışını doğrusunu
nasıl seçiyoruz? Böyle eşyanın gerçekleri dediğimiz bütün a'yân-ı sâbite'nin
(Allah'ın ilminde eşyanın ezelden beri sabit olan şekil ve gerçekleri) değeri
ve arada bulunması ancak bizim idrakimizdeki nesnel (objektif) ve zihinle
ilgili (sübjektif) değerler ve şekiller iken neden ben onları benim dışımda bir
gerçek olarak tanıyorum? Tanımasam niçin içimdeki duygumda yalancılıkla mahkum
oluyorum ve sonra her şeyden önce ben kendi bulunuşum olan varlığım ile,
buluşum olan vicdanım ve idrakim arasında kendi kendime doğru ve uyumlu
olduğumu kesinlikle ve şüphesiz olarak niçin ve nasıl gerçek olarak kabul
ediyorum? Bunları yapıyorsam demek ben bütün bunlardan önce ve bütün bunların
ötesinde, önünde, sonunda, beraberinde nesnel (objektif) ve öznel (sübjektif)
yerleri ve zamanları, kısacası beni ve dışımda kalan şeyleri dıştan ve içten
kuşatmış bütün olayların ve olagelen şeylerin şahidi, kefili, vekili, yaratanı,
yapanı, Rabbi olan ve varlığı zaruri olan bir Allah Teâlâ'ya bir bağlılık
taşıyorum. Bende varoluş açısından zaruri olan bağlılık mahkumiyeti altında
O'nun hakimiyetinden faydalanarak önce O'nu, dolayısiyle de olsa doğrulamış
bulunuyorum. Bu sayede benimle idrakimin, idrakim ile dış alemin birbirine
bağlılık yönünü buluyor ve diğer ufak tefek şeylere ait hakikatların, değişmez
şekil ve gerçeklerin bulunduğunu onaylıyorum. Eğer bunu yapan yalnız benim
ruhum ise, benim ruhum, hem benim ve hem dıştaki eşyaların en son gerçek şekli
ve ilk sebebi demektir. Halbuki o bana öyle demiyor, o bana, "Ben öyle
olsaydım her istediğimi yapar ve sana ezelden beri hiçbir yokluk
göstermezdim." diyor. Ve ben de ruhumla beraber bunun doğru olduğunu kabul
etmekte tereddüt etmiyorum. Kısacası kendi kendime "Ben benim, ben şimdi
varım." dediğim zaman "Ben, kendimi (varlığımı) hissediyorum ve bu
duygum doğru bir hak duygusudur, bundan dolayı ben varım ve ben benim."
demiş bulunuyorum. Gerçekten ben kendi varlığımı hissederken, önümden,
sonumdan, dış görünüşümden, içimden etrafımı kuşatan Allah'ı ve Allah'la olan
bağlantıyı beraberimde taşıyarak doğru kabul etmemiş olsaydım iki taraf ile
bağlılığı bulamaz "Ben varım, ben benim" diyemezdim, iç duygumdan
vücuduma geçemez, iç duygumla vücudumun birbirine uymasına eremezdim ve netice
olarak gerçekten var olan hiçbir gerçeği kabul edemezdim. Acı ile lezzeti, ışık
ile karanlığı, uyku ile uyanıklığı, zenginlik ile züğürtlüğü, kısacası eşyadan
hiç birinin varlığı ile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemezdim, yakacak ateşten
kaçıp güldürecek gül bahçesine gidemezdim. Bunları az çok, izafî de olsa
seziyor, yapıyorsam, Allah Teâlâ'ya bağlılığımla ve bu sayede parça parça ve
tam izafî (ilgili) gerçekleri idrakim ile yapıyorum. Bunu da vicdanımda onun
eseri olan kendi alemimden ayırıyorum. Bu vicdan benim ise, ben ve bütün varlık
O'nun (Allah'ın), bilsem de onun, bilmesem de onundur. Şu kadar var ki,
bilmeyen bir yaşarsa, bilen iki, daha doğrusu sonsuz yaşıyor. "Âlemlerin
Rabbi Allah'a hamd olsun".
Kısacası "Ben varım, ben benim, başkası
değilim." önermeleri bizim bütün şüphelerden uzak, en kesin, en açık ve en
fazla öncelik taşıyan bilgimizdir. Fakat ben, idrakim varken ve ancak onunla
"Ben varım" diyebilirim. Bu doğrulamada benim vicdanım açıktan ve
ister istemez kendisi ile uyum sağlar. Bu şekilde "Ben varım." açık
önermesinin mânâsı, kendi içinde belli olduğundan açıkça anlaşılır. Bu da
"Bu idrakim, bu duygum, kesinlikle doğrudur, gerçektir, haktır."
önermesinin kefil olması ile apaçıktır. Bu da varlığı zaruri olan, mutlak
hakim, mutlak bir Zat-ı Hakk'ın kesin olarak kabul edilmesi ile, şahitlik
etmesi ile besbellidir. Ve bu tasdik böyle kesin bir inancın, hem başlangıcı,
hem en son hedefi, hem de güç kaynağıdır. Gün gibi açık olan ilk gerçeğin bütün
mânâ ve şartları da apaçık mıdır? Bu bir problemdir. Bunun için bazıları
yaratıcının varlığına apaçık aşikar, bazıları apaçık gizli, bazıları da bakış
açısına göre değişir, demişlerdir ki bu herkesin kendi varlık idrakindeki
kuvvetine ve zayıflığına bağlıdır. İşte böyle bir anlamda teorik sayılabilecek
bir algılama şekliyle, açık ve seçik olan bu varlık, kimine göre aşikâr kimine
göre gizlidir. Kâinat onun delili iken o da kâinatın şahidi ve nurudur.
"Allah, göklerin ve yerin nurudur." (Nûr, 24/35) "Muhakkak ki O,
her şeye şahittir." (Fussilet, 41/53) "O, ilktir, sondur, zahirdir
(aşikârdır), bâtındır." (Hadid, 57/3) man, bu nuru kavramak demektir.
İslâm dini de bu anlayışı, bu ilişkiyi yaşamaktır.
3-
"O Rahmân ve Rahim". Besmelenin tefsirinde bu iki sıfatın uzun
uzadıya açıklamasını gördük. Burada meşhur bir konuya dikkat çekelim. Merhamet
ve rahmet, muhtaç ve belaya uğramış birini beladan kurtarmayı ve onun yerine
ona iyilik etmeyi ve nimet vermeyi hedef edinen bir acıma duygusudur demiştik.
Bu duygu başlangıçta şefkat gibi acı duyma ve etkilenme cinsinden nefse ait bir
arzu olarak başlar ve sonunda da güzel bir etki demek olan istiyerek nimet
verme işini gerektirir ve yerine göre bu sonuç için sadece bir söz veya bir
işaret bile yeterli olur. Biz "Falanca merhametli adamdır." dediğimiz
zaman çoğunlukla gönül yufkalığı dediğimiz psikolojik durumu, etkilenme
yeteneğini kastederiz, fakat pek merhametli, çok merhametli dediğimiz zaman da
yaptığı iyiliğin sonuçlanıp ortaya çıktığını anlarız. Yüce Allah ise, sonradan
meydana gelmenin alâmetleri olan değişme ve etkilenmeden uzak ve yüce olduğu
için Allah'ın rahmetini insanlara ait merhamet gibi yukarıda zikredilen mânâ
ile açıklayamayız. Bunun böyle olması gerektiğini bize hem aklımız, hem de
şeriatımız söyler. Zira her ikisi de bize bunun ipuçlarını verir. Bundan dolayı
müfessirler burada ifade açısından az çok bir mecaz bulunduğunu söylerler ki,
bu da iki şekilde düşünülür:
1. Yalnızca merhametin gerekli sonucu olan
kurtarma ve nimet verme mânâsı.
2. İnsanın, esas itibariyle iyiliğe yatkın
olan yaratılışının gereği ve icabı olan iyiliği irade (dileme) mânâsıdır.Çünkü
irade (dileme) bir edilgi (passion) değildir, mümkün olan bir işi yapma ve bir
işi terketmeden birini tercih etme demek olan Allah'ın zatına ait bir sıfattır.
Bundan dolayı birinciye göre rahmet, Allah'a ait fiilî sıfatlardan, ikinciye
göre zâtî sıfatlardan olur.
Allah'ın rahmeti en mükemmel olduğu ve
Rahmân-ı Rahim diye iki sıfatla da anıldığından dolayı burada iki mânâyı da
kasdetmek daha uygundur. Rahman Allah'a ait bir sıfat olduğuna göre tabiat
(instinet) ve devamlılık mânâsına gelen sıfat-ı müşebbehe olarak iyiliği
dilemek zatına ait sıfatı, Rahim de pek fazla acıma mânâsı ile ism-i fâil
olarak onun sonucu ve meydana çıkması demek olan nimeti vermek ve iyilik etmek
fiilî sıfatı ile açıklanır. Bunun zıddını söyleyenler de olmuştur.
Fakat bazı uzman araştırmacıların yaptıkları
araştırmaya dayanarak, bizim tercih ettiğimiz görüş şudur ki; Allah'ın sıfat ve
isimlerinin mânâları mecaz değil hakikattirler. Mesela ilim ve irade (dileme)
sıfatlarının mecaz olduğunu söyleyen yoktur. Halbuki bunlar Allah için
kullanıldıklarında mânâları, insan için kullandıklarından ayrı olduğunda bütün
bilginler fikirbirliği içindedirler. Mesela ilim, bir bilgisizliği giderme
demek olduğu gibi, irade de insanda bir arzu ve istekten sonra meydana gelir ve
böylece sonradan meydana gelmiş olan bir şeydir. Oysa Allah'ın ilmi ve iradesi
bizim bu niteliklerimizin en yüksek başlangıç noktası olan ve öteden beri var olan
yaratıcı sıfatlardır. Bunlar olmasaydı sebeblerin ilişkisi kanununa göre bizim
ilim ve irademizi sınırlandırmak mümkün olmazdı. Bundan dolayı insanın
hazırladığı şartlar ve imkanlar, ilim ve iradenin doğuştan şartları değil,
yerlerine göre sonradan olan şeylerdir. İlmin gerçek anlamı manevî bir ayırımı
gerektiren nitelik, iradenin gerçek mânâsı da yapılabilecek iki şeyden birini
tercih etmeyi gerektiren niteliktir. Bundan dolayı Allah'ın diğer isim ve
sıfatlarında da aynı şekilde düşünmek gerekir. Hele Allah'ın isimleri ve
sıfatları insana ait olgunlukların üstünde bir olgunluk anlatan örfe ve şeriata
ait hakikatler olduğundan şüphe edilemez. Bunun içindir ki, dilimizde öteden
beri rahmet ile merhamet birbirinden farklı olarak kullanılmıştır. İşte bundan
dolayı Allah'ın rahmeti ile insanın merhametini bir mânâda kullanmamız ve
"Rahmân-ı Rahim"i çok merhametli ve çok merhamet edici diye tefsir
etmemiz de doğru olmaz. Netice olarak başlangıçta, sonunda, ezelde, ebediyette
sonsuz rahmet sahibi, sonsuz nimet ve bolluk, iyilik ve bağış saçıcı diye bir
açıklama yapabiliriz ki, ikisinde de rahmetin hem (Allah'ın) zatına ait
sıfatını göz önünde bulunduran iyiliği dilemesi, hem fiilî ve yaratıcı sıfatını
göz önünde bulunduran belalardan kurtarma, nimetlere ve iyiliklere ulaştırma
mânâlarını içine alması, hem geleneğin hem de şeriatin özüne uygun düşmektedir.
Bilindiği gibi belaların mahiyeti, yokluk ve
yokluğa götüren şeylerdir.
İyiliklerin mahiyeti de varlık ve varlığa
götüren şeylerdir. Belalarla ilgili olan bütün acılarımız bizi, bir iyiliğin
yok olması ile korkuttukları için derttirler. Bu dertlerin başı Allah'tan ve
Allah'ın rahmetinden ümitsiz olmaktır. Nimetler ve iyiliklerle ilgili olan
bütün lezzetlerimiz de bize bir varlık payı müjdesini verdiklerinden dolayı
lezzettirler. Bu lezzetlerin başı da Allah'a ve Allah'ın rahmetine inanmaktır.
Dünya hayatı böyle yokluk ile varlığın, ızdıraplar ile lezzetlerin, ümitsizlik
ile imanın, Rahmân'ın rahmeti, kendi çabası ve yardımlaşma sayesinde verilen
bir mücadele şeklidir ki, bunların bu karşılıklı kavgadan çıkıp ebedî üstünlük
ile galib olmaları da ahiret hayatını meydana getirir. Bundan dolayı bizim
iyilik ve lezzetlerimizin başlangıcı, yokluktan varlığa getirilişimizdedir,
nihayeti de sonludan sonsuza erişimizdedir.
Rahmân olan Allah'a ait rahmet bütün, olabilen
şeylerin yokluktan varlık âlemine çıkarılmasını anlatan var etme iradesi ve
varlık nimetini verme olduğundan her olabilecek şeyin varlık sahasına
çıkarılmasını gerektirir. Çünkü var olmak, her iyiliğin ve her nimetin aslıdır.
Rahman böyle bir iyilik iradesi ile bizi beden ve ruhumuzla meydana getirerek
yaratan ve bununla beraber yaşama ve hayatımızın sebepleri olan nimetleri de
hazırlayan ve bize ulaştıran büyük rahmet sahibidir ki, bu rahmetin kapsamı dışında
hiçbir yaratık bulunamıyacağından buna büyük nimetler ile rahmet denilir. Bütün
olabilecek şeylere var olma payı verilirken bu arada akıllı ve istediğini
yapacak olan varlıkları yaratmak da Allah'a ait rahmetin kapsamlı olgunluğunun
gereklerindendir. Çünkü bunda, mümkün olan varlıkların varlığının Cenab-ı
Hakk'ın varlığına yaklaşması söz konusudur. O şekilde bu varlıklar kıdem
(başlangıcı olmayan) ve hudus (sonradan meydana gelme), varlığı zaruri olanla
mümkün olan, noksansızlık ve noksan, hemen hemen Allah'ın sıfatlarını temsil
edebilirler. Fakat bunda çeşitli iradelerin bulunmasından dolayı var olmada bir
çeşit sonradan meydana gelen ortaklık ortaya çıkar. Halbuki ortaklaşarak var
olma ve var olmayı sürdürme mümkün değildir. Çünkü ortağının bulunması batıl
yani bizzat var olmayan, olması imkansız ve muhal olduğundan her varlık tek
başına ortaya çıkar ve çeşitli varlıklar, bir birlik meydana getirmedikçe
varlıklarını sürdüremezler. Allah'a ortak koşmak, kendiliğinden var olan
varlığı inkâr ve onu yok saymayı gerektirir. Bundan dolayı, kâinatta ister
tabiat ve ister ahlâk açısından ne kadar kötülük düşünülürse hepsinin kökü
çokluk ve ortaklık iddiasıdır. Bu da Allah'ın birliğinin mükemmelliğinin
gereğidir. O halde hem böyle ortaklığa sebep olan birden fazla iradeler
yaratarak onlara varlık payı vermek, hem de bunların denk olmalarını koruyarak
bütün görülen varlıkları bir irade ile idare etmek ve devam ettirmek, öyle ince
bir nimet ve öyle sonsuz bir iyiliktir ki, bunu da Allah'ın Rabbliğinin
Rahîm'lik rahmeti temin etmiştir.
En mükemmel terbiye, işte bu gereklilik ile
seçme arasındaki karışımın dengede tutulmasında, Rabb'in terbiye ediciliğinden
kaynaklanan olgunluk ve kıvam da, filozofların yaratılış bilmecesi dedikleri
rahimiyetin icabı olan denklemdedir. Bunun için önceki tefsir âlimleri Rahim'e
ait rahmeti ince nimetler diye ifade etmişler ve maksat itibarıyla da ahirete
ait nimetlerle tefsir etmişlerdir. Bu bir taraftan insanın elinde olan irade
sahiplerinden her birinin iradelerine bir tercih payı vermek, bir taraftan da
kazanmış oldukları haklarının maksadına göre hesaplarını görüp hak
terazisindeki durumlarını tesbit ettikten sonra "Artık kim zerre
ağırlığınca hayır yapmışsa onu görür ve kim zerre ağırlığınca şer yapmışsa onu
görür." (Zilzal, 99/7-8) gereğince mükafat ve ceza ile sorumluluklarını
uygulamaya koymaktır ki, bu ceza, o mükafatın garantisidir. Bundan dolayı Rahim
olan Allah'ın yüce rahmetinin asıl hedefi bu mükafattır. Rahmân olan Allah'ın
rahmeti içindeki başlangıçtaki varoluşla hiçbir varlık yolundan sapmaz. Rahîm
olan Allah'ın rahmeti içindeki ikinci varlık ise irade sahiplerine ait
olduğundan bunlarda vazifesinden sapanlar ve doğru teraziyi kendi iddialarıyla
bozmaya uğraşanlar vardır ki, Rahim olan Allah'ın rahmetinin içine aldığı adalet
hikmeti bu varlıkta böyle isteğe göre hareket etmeye bağlı olan bir ödül ve
ceza denklemini kurmuştur. Yine bu denklemin genel terazisinde hiçbir ortağı
olmayan Allah Teâlâ'nın Rahmân olan iradesi üstün gelmiştir. "O Rahmân
arşa hükmetmiştir." (Tâhâ, 20/4).
O Rahmân diyor ki: Ey insanlar! Siz isteseniz
de istemeseniz de diğer âlemler gibi size de varlık ve varlığın devamına ait
nimetlerimi, iyiliklerimi tükenmez hazinemden verdim ve veririm. O Rahim de
diyor ki: Ey akıl sahipleri! Ey irade sahipleri! Siz diğerleri gibi değilsiniz,
onlar sadece Allah'ın Rahmân iradesinin büyüklüğüne mahkumdurlar. Siz ise benim
rahmetimin kemal ve inceliklerini gösteren irade ve arzumu temsil ederek bana
yaklaşmak ve en büyük hoşnutluğumu elde etmek için yaratıldınız. Size, onlardan
fazla olarak istediğiniz ve isteyerek çalıştığınız şeyleri de istediğim kadar
veririm, fakat Allah'ın birliğinin zorunluluğu (vücubu) karşısında Allah'a
ortak koşmak ile varlık ve varlığın devamı imkansız olduğundan, sizin
nefislerinizdeki birden fazla olma ve çoğalmanın ve maksatlarınızda benim
arzumdan başka sadece kendinize ait cimrice görüşler takip eden, çeşitli ve
değişik iradelerinizin sizi Allah'a ortak koşmaya ve hepinizi yok olmaya
sürükleyen tarafınızı düzenlemek ve adalet ile rahmetin varlık dengesini temin
etmek için en sonunda sizi sorumlu tutacağımı da hatırlatırım. Haydi Allah'ı
inkar etmeyiniz, ona ortak koşmayınız, Allah'a yakınlık ve hatta vekillik için
Allah ve Allah'ın iradesi yolunda sevgi ile, iyilik sevgisiyle, doğrulukla, adalet
ve merhametle, iman içinde çalışınız da iradeleriniz, kazanılmış amelleriniz o
sonsuz mükafata, o en büyük hoşnutluğa sebep olsun. Özetle benim Allah'lık
özelliğim büyüklükten kaynaklanan bir yok etme, bir baskı ve öldürme şeklindeki
tasarruf değil, böyle Rahmân olma ve Rahim olma ile nimeti artıran yüce ve
güzel bir Rabb'lık özelliğidir. "Güzel davrananlara daha güzel karşılık ve
fazlası var. Onların yüzlerine ne bir kara bulaşır, ne de horluk. İşte onlar
cennet halkıdır, orada ebedî kalacaklardır." (Yûnus, 10/26).
İşte Rahim sıfatında tam müjde içinde böyle
bir uyarma mânâsı da gizlidir. Fakat bu, ilk söylendiğinde bazı kimselerin
irade ile gururlanmasına yol açtığı için onlara şöyle bir şeyi hatırlatmak
düşünülür. Acaba âlemlerin Rabbi, irade sahiplerini yarattıktan sonra geleceğin
kaderini büsbütün onlara mı terketmiştir? Kendisi ululuk perdesinin arkasına
çekilmiş değil midir? O halde Hak Teâlâ, varoluş bakımından bütün âlemlerin
başlangıç noktası ve Rabbi olsa da şimdiki zamanda insanların işine bizzat
karışmamış ve geleceğin de dolaylı bir Rabbi olmuş olmaz mı? O halde geçmişin
sahibi Allah iken şimdiki zaman ile geleceğin; bu günün ve yarının fiilî maliki
ve sahibi, mükafat ve ceza gününün hükümdarı, o irade sahipleri olmak gerekmez
mi? Bu halde irade sahiplerinin, alacağını zorla almak ve sorumluluk
korkusundan uzak kalmak için takdirini kendisi belirleyip geleceğin
"yaptığından dolayı sorguya çekilmeyen" hükümdarı olmaya çalışmaları
gerekmez mi? Böyle bir şeyin akla gelmesi, insanların şimdiki zamanda sahip
göründükleri irade-i cüz'iyye (Allah'ın insana verdiği az ve zayıf irade)ye
kayıtsız bir irade-i külliye ve her türlü kayıttan uzak bir seçme serbestliği
ve bir yaratıcı kudret değeri vererek kendilerini herşeye gücü yeten ve
kayıtsız şartsız serbest olan ve sonsuza hükmeden birer fail-i muhtar
(istediğini yapmakta serbest olan) Tanrı gibi bir kuruntuya düşmelerinden
kaynaklanan bir şirk iddiasından ileri gelir ki, insanoğluna ait bütün
belaların, bütün haksızlıkların sebebini işte bu yanlış düşünce oluşturur.
Allah'ın adalet ve rahmeti bunun üzerindeki değişiklikleri yapmasa ve
düzenlemese insanlık topluluğu üç gün içinde birbirini yer bitirir.
"İnsanların elleriyle kazandıkları (günahlar) yüzünden, karada ve denizde
fesat çıktı." (Rûm, 30/41). Halbuki dünyada ve hele hayatta her an insan
iradesi dışında yeni yaratılışlar meydana gelmekte olduğundan dolayı kuvveti
kendisinin zanneden o kuvvetli pazuları, bir an içinde -Allah korusun- bir
felç, ilâhî bir darbe en güçsüz acizler sırasına koyuverir. Mısır'daki
piramitler içinde saklanan ve bir gün gelip te açılacak olan mumyalı gövdeler
ve onların kurutulmuş simalarındaki sönük, oyuk gözler, eski Mısır
Firavunlarının dağlar deviren görkemli bünyelerinde ve şimşekli bakışlarındaki
kuvvetlerin, artık ne efendisi, ne sahibidir. Bunun gibi nice örneklerle
anlaşılır ki varlığın, hayatın gerek geçmişte ve gerek gelecekte ilk ve son
idaresi bütünüyle Allah Teâlâ'nın kudret elindedir ve onun mülküdür. O,
zannedildiği gibi yalnız herşeyin başlangıcı değil, hem başlangıcı, hem de her
şeyin sonudur. Oluş ve yok oluşlarla dolu olan bu fani âlemde başlangıcı ve
sonu başka başka görenler, ezelde ve ebedde de durumu aynen böyle
zannetmesinler. Başlangıçta işi yapanla en son gaye olan gerçekte birdir.
Düşünülürse cansız cisimlerin yuvarlak oluşu, zamanın dönmesi merkez ve
çevresinden bize bunu haber verir; doğan insan güçsüz, ölen insan yine
güçsüzdür.
Bu önemli noktayı hissedenlerin bir kısmı
geçmiş ve gelecek şöyle dursun, şimdiki zamanda bile sade cebir (zorlama) yani
insan iradesini inkâr etme görüşünü ileri sürmüşlerdir. Zaten insan, kuvvet
buldukça hep ben, güçsüz düştükçe hep sen veya hep o demek ister. Ortada apaçık
görülen gerçek ise ne öyle, ne böyledir. İşin gerçeği ikisi arasındadır. "
"dir. İnsanlık gövde ile ruhun, akıl ile kalbin, kabiliyet ile faaliyet
göstermenin, çaresizlik ile istediğini seçmenin bileşkesidir. O, ne kayıtsız
şartsız mecburi, ne de kendi başına buyruk kimsedir. Bu konuda ilk bakışla, son
bakış birbirinin aynıdır. Felsefî bir inceleme iddiası ile işi zorlaştıranlar
ne çaresizlik yönünü inkâr edebilirler, ne de serbestlik yönünü. Mecburiyete
derece ayırmak, serbestliğe bir makam vermektir, serbestliğe makam ayırmak da
mecburiyete makam vermektir. Ne sade zorlama (fatalite) ile sade çaresiz
bulunma (determinizm)'nın mecburiyet iddiaları, ne de kayıtsız ve tam hürriyet
(liberalizm) davasında bulunanların herkes istediği şeyi yaratmada serbesttir
iddiaları, hiçbir zaman hakikat terazisinin açık seçik ve şaşmaz ölçüsüne
vurulamazlar. İnsanın çaresizlik yönü Allah'ın kuvvetinin şahidi, seçim yönü de
Allah'ın iradesinin şahididir. O, kendi kendine kalırsa yok olmaya mahkum,
yaratıcı kudretin yaratması ile de var olmaya mecbur olur ve aynı zamanda
Allah'ın rahmeti ile dilediği işi yapmada serbesttir. Ve bu sayede kaderinin
bir kısmını kendi isteği ile yazar. Kısacası bu iki şahitlikle insan bu
varlıkta ve bugün, şu an, şu şimdiki zamanda Allah tarafından bağımlı ve iğreti
bir geçici hayatta, bu kayıtlı mülke ve Allah'ın müsaadesine nail olmuş, onun
yerine yetki sahibi olmuş yani bir memuriyeti elde etmiş olduğunu ne inkâr
etmelidir, ne de bu yetki ve memurlukta kendini azl edilmez ve sorumlu
tutulmayan bir esas görevli zannetmelidir. İnsan, gelecekteki mükafat ve cezayı
verecek değil, alacaktır. Hem de şimdiki zamandaki bütün kuvvet vasıtaları,
iğreti mülkü kesildiği zamanda alacaktır. Almak durumunda bulunmak ise mülk
sahibi olma durumu değil, ihtiyaç halinde bulunmaktır. Ve tam mülkiyet, hem
elde bulunma, hem de kontrol açısından bir şeye sahip olmaktır. Bu ise,
yerleriyle, gökleriyle, mekanlarıyla, zamanlarıyla, fertleriyle, çeşitleriyle,
basitleriyle, bileşikleriyle, maddeleriyle, kuvvetleriyle, kabiliyetleriyle,
faaliyetleriyle bütün alemlerin yaratanı, sahibi, icad edeni ve terbiyecisi
olan Allah Teâlâ'nın mutlak mülküdür.
4-İşte
"Rabbü'l-âlemîn" denildiği zaman, genel kapsamı ile bütün o
kuruntular bir yana atılarak ve Allah Teâlâ'nın ezelde ve ebedde mutlak sahib
olduğunun anlaşılması lazım gelirse de bir taraftan Allah'ın rahmetinin katmerli
genişliği, diğer taraftan insanlığın gafil olması dolayısı ile şimdiki zaman
içinde insanların mükafat ve ceza gününe de bir çeşit sahip olması ve hakim
olmasının az çok akla gelmesi ihtimalini büsbütün ortadan kaldırmak için
"O, din gününün maliki Allah'ın" buyurulmuştur. Ve burada uyarma
biraz açıkça belirtilmiştir. Çünkü "dîn" kelimesi Arap dilinde ceza,
hesap, kaza (hüküm verme), siyaset, itaat etme, âdet, durum, kahır ve nihayet
bütün bunlarla ilgili ve hepsinin üzerinde kurulduğu ve hepsinin ölçüsü olan
millet ve şeriat mânâlarına gelir. Doğrudan doğruya kıyamet mânâsı yoktur. Ve
burada baştaki ceza ve sonuncu bilinen din mânâları ile iki geçerli tefsiri
vardır: İlk önce ceza, gelecekte sorumluluk, sorumluluk duygusu, sorumluluğu
tatbik etmek gibi mânâlara da gelir. Bunun için (yevmiddîn)'in Türkçemizde bir
ismi de rûz-i cezadır (ceza günüdür). Fakat şunu unutmamalıdır ki, aslında ceza
kelimesi şimdiki herkesin bildiği gibi yalnız ceza ve işkence demek olmayıp iyi
veya kötü yapılan bir işin tatlı veya acı karşılığını, ücretini vermek mânâsına
masdardır. Ve isim olarak bu karşılığa da söylenir. Mesela demek, "Allah
sana çok hayırlı, karşılıklar ve mükafatlar versin." demektir. Ancak
mükafat ve mücâzât (ceza) kelimeleri, denk ve ortaklık mânâlarına geldiklerinden
hukuk dilinde yüce Allah'a nisbet olunmaz. Bunun yerine sevap ve azap, ücret ve
ceza gibi deyimler kullanılır. Bundan dolayı "yevmi'd-dîn", ceza günü
her işin karşılığı verilip bitirileceği son gün, başka bir ifade ile gelecekte
mükafat ve cezanın paylaşılacağı vakit demektir ki, İslâm hukuk dilinde buna
"yevm-i âhir = son gün" de denilir. Ve bu kelime de kaza (davaları
kanuna göre hükme bağlamak ve çözüme kavuşturmak) ve hükm etmek mânâsını da
içine almaktadır. Gerek Arapça'da ve gerek Türkçe'de olsun bu gibi yerlerde
yevm ve gün kelimelerinin mutlak surette vakit mânâsına kullanıldığı da
bilinmektedir. Bugün ne bir gündüz, ne bir gece ve ne bir gündüzle gecenin
toplamı olan yirmi dört saat mânâlarına olmayıp gerek gün, ay, yıl, asır, devir
v.s. gibi bildiğimiz ve gerek bilmediğimiz zaman ölçülerinden herhangi biri
olabilir. (Dünyanın kendi ekseni etrafında bir defa dönme süresi bir gündür,
yok olmak ise bir nefeste olur). "Bugün dünya, yarın ahiret" deriz ve
bunun için dünya günlerine göre ahiret günleri "bin sene" veyahut
"elli bin sene" gibi ölçülerle anlatılagelmiştir.
Bu açıklamadan anlaşılır ki,
"yevmi'd-dîn" bütün ümitlerin veya ümitsizliklerin ileride Allah'ın
terazisinden geçerek en son gerçek şeklini bulduğu ve herşeyin birbirlerinden tamamen
ayrıldığı kesin olarak bilinen son andır. Bundan sonrası artık ya ümidin son
noktası olan sonsuz mutluluk ve en büyük memnuniyet (cennet) veya ümitsizliğin
son noktası olan sonsuz, en büyük zarardır (cehenneme girmek) ve bugün kıyamet
gününün son anıdır. Ve bu şekilde "yevmi'd-dîn" kıyamete işarettir.
Fakat bunun kıyamet günü olması, dolaylı yoldan elde edilen bir mânâ sonucudur.
Yoksa din, kıyamet demek değildir. Kıyamet gününün, kıyamet yani ölmüşlerin
dirilmesi demek olan ba's (yeniden dirilme), haşr ü cem' (derleyip toplama),
vakfe yani tavakkuf ve intizar (durma ve bekleme), sual (sorguya çekme), hesap
ve mizan (amellerin tartılması), sırat ve nihayet bütün amellerin iyiye iyi
mükafatının, kötüye kötü cezasının dağıtılması ile ceza gibi durumları ve
menzilleri içermektedir ki, diğerleri bu son ceza döneminin ilk unsurları ve
başlangıçları olduğundan burada "yevmi'd-dîn" nazmı ile bu maksat
açıkça belirtilerek teşvik ve uyarma ile desteklenmiştir. Bundan dolayı
"yev'mid-dîn" yerinde "kıyamet günü", "sorgulama
günü", "hesap günü" denilmesi hem terceme değildir, hem de bu
kuvveti ve sözün gelişini bozar ve daha fazla korkutma ve dehşet mânâsını ifade
eder.
Yevmi'd-dîn, cezanın gerçekleşeceği son gün
demek olduğundan bu açıklama şeklinde dinin esaslarından inançla ilgili
prensiplerinden birini meydana getiren kıyamet inancı bütünüyle gözardı
edilmiş, onu yalnızca bir yönü ile anlatıyor ise de din kelimesini bilinen
mânâsında kullanmamış ve ona dolayısı ile işaret etmiştir. Çünkü ceza yerine
din gelmesinde sözlü bir işaret, mükafat ve azab mânâsında da dinin
maksatlarına bir işaret bulunduğu apaçıktır.
Bilinen mânâya gelince: Din, akıl sahiplerini
kendi güzel arzuları ile bizzat iyilikleri yapmaya sevk eden bir ilahî
nizamdır. Burada biraz duralım. Bu tanımlama, herşeyden önce hak dinin bir
tanımlamasıdır. Çünkü bizzat iyiliğe gerçekten sevk etmek ancak hak dindedir.
Batıl dinlerde ise bu sevk, hayalî olur. Onlar, bizzat iyilik olmayan şeylere,
olsa olsa iyilik adına bazı izafî iyiliklere sevk edebilir. Mesela kendi
görüşüne göre bir iyilik gibi yalana, yalancılığa ve hırsızlığa teşvik
edebilir. Çünkü hak ve hakikatı inanç esaslarının başına koymuş değildir.
Bundan dolayı bu tanımlama, dolayısı ile batıl dinlerin de esasını
göstermiştir. Yani gerçekte böyle ilâhi bir yönlendirici değil iken öyle
zannedilen dinler de batıl dinlerdir. İkinci olarak dinin yeri, şartları,
semeresi, rükünleri, yani cinsi ve onu başka dinlerden ayıran özellikleri
gösterilmiştir ve dinin şeriata uygun olan bu mânâsı, din kelimesinin lügatla
ilgili bütün mânâlarını içine almaktadır.
Hak dinin yeri, akıl sahipleridir. Bundan
dolayı cansızlar, bitkiler, hayvanlar, deliler, akılsızlar, çocuklar,
bunamışlar gibi özürlüler, din açısından sorumluluk sahibi değildir. Çünkü
akıldan yoksun olanlar, arzu ve seçim sahibi olmadıklarından dolayı
kendilerinden bir iyilik meydana gelirse istem dışı olur ki buna da zorlama
denilir. Bundan dolayı, hayvanlarda din vardır demek, olsa olsa mecazî bir
ifadedir.
Demek ki dinin şartı akıl ve istektir. Bunlar
dinin şartı, dindarlığın rüknüdürler. Akıl bulunmayınca dinle ilgili işler ve
dinî yükümlülükler bulunamayacağı gibi, seçme hürriyeti bulunmadıkça da dinin
idare ve etkisi, başka bir ifade ile dindarlık bulunamaz. Bundan dolayıdır ki,
dinde ilim meselesinden başka bir de irade meselesi vardır. Gerçekten bilgili
ve akıllı olmak, dindar olmak için yeterli değildir. Dindar olmak için dini hem
bilmek ve hem sevmek lazımdır. Bundan dolayı, ilim ve irade, akıl ve seçim
hürriyeti bizzat dinin yalnız kendisinde bulunan bir rükün değilse de dindarlık
ve dine bağlı olmanın rüknüdürler. Bunun için isim olan din kelimesi ile,
dindarlık mânâsına gelen ve masdar olan din kelimesinin mânâlarını
karıştırmamalıdır. Dindarlık insanın vasfı ve nefse ait bir mânâdır. Din ise
dindarlığın konusu ve onunla ilgili olan gerçeği ve işin özü olan bir mânâdır.
Aralarındaki fark, nefisle ilgili bir olay ile bu olayın ilkeleri ve kanunları
arasındaki fark gibidir. Diğer bir ifade ile din ilâhî bir kanun, dindarlık ise
insanların emek ve çabalarının sonucudur. Bunu birbirinden ayıramayanlar ilim
adına hatalara düşerler.
Dinin meyveleri bizzat iyi olan işlerdir. Yani
işleri yapan kimsenin kendi zannına ve kendi görüşüne göre değil, aslında ve
hak terazisinde iyi ve faydalı olan işlerdir. Bundan dolayı esas dindarlık,
iyiliği Allah katında iyi olduğu için seçip yapmaktır. İyilik ise gerçekte
genel olsun, özel olsun diğer kimselere şimdi veya gelecekte faydalı olandır.
İyiliği, gerçekten iyilik olduğu için yapmak demek, onu Allah Teâlâ adına
yapmak demek olduğu apaçıktır. Çünkü şu iş gerçekten bir iyiliktir demek,
yalnız sana bana göre değil, aslında ve Allah Teâlâ'ya göre iyidir demenin
diğer bir ifade şeklidir. Allah Teâlâ katında iyi olan her işin de bir ücreti,
bir karşılığı, bir mükâfâtının olduğu gerçektir. Bu sevabın en büyüğü O'nun
rızasıdır. Çünkü yüce Allah her iyiliğin, her mükâfâtın, her nimetin kaynağı ve
kefilidir. Allah'ın rızasının en büyük vesilesi de hakka rıza göstermektir.
Hakk'a razı olmayan iyiliği yalnız iyilik olduğu için sevip yapamaz, kendine
ait peşin bir fayda arar. Gerçi iyiliğin mutlaka karşılıksız olması şart değildir.
Allah katında kaybolan ve boşa giden hiçbir iyilik yoktur. Fakat bir iyiliğin
hemen böyle bir menfaat endişesi ile yapılması, hakka faydalı olmak için değil,
haktan yararlanmak için yapılan ve bundan dolayı ücretini Allah'tan isteyen
peşin bir değiş-tokuş olur. Bu ise iyiliği, iyilik olduğu için yapmak ve Hakk
ile bir ilişki kurmak değildir. Mükâfâtını Allah'tan isteyerek yapmak ise,
herhalde Hakk ile ilişkiye girmek ve hakkı ve iyiliği tanıyarak yapmaktır. Bu
da iyiliği gerçekten iyilik olduğu için yapmak demektir. Çünkü iyilik zaten ve
gerçekten böyledir. Fakat bu karşılığın yalnız ahirette verileceğini düşünerek
yapmak daha yüksek bir olgunluk derecesidir. Demek ki, hakkı tanımayan ve
Hakk'a tapmayanların, iyiliği gerçekten tanımaları ve iyiliği gerçekten iyilik
olduğu için yapmaları mümkün değildir. Ve iyiliği sevmenin başı, hakkı
sevmektir ve samimiyet ve ihlâsın ilk şartı Hakk'a tapmaktır.
İşte bunun içindir ki hak dinin, en belirgin
özelliği Allah'ın koyduğu bir kanun olmasıdır. Çünkü diğer konular Allah'ın
zatına bağımlı değildir ve sebepleri şahsi gayelerdir. Bu ise bizzat iyiliğe
değil, bizzat kötülüğe ve Allah'a ortak koşma ile karşılıklı kavgaya sürükler
ve hele güzel bir seçimle iyiliğe sürükleme maksadını hiç içermez. Çünkü şahsi
maksatlar ve art düşünceler hissedilen herhangi bir teşebbüste, insanın seçim
hürriyeti derhal bulanır ve bozguna uğrar. Zaten şahsi maksat iyiliğin bile
iyilik olmasına engel olur. Fakat Allah'ın kanunu nasıl anlaşılır? Bu nokta
dinin en önemli bir meselesini meydana getirir. Şüphesiz Allah'ın kanunu bizzat
Allah Teâlâ'nın ilmi ve iradesi ve rızasını gösteren deliller ile anlaşılır ki,
bunların en kuvvetlisi Kur'ân gibi Allah'ın (insanlığa) hitabıdır. Kalb ve akıl
bu hitabı zaruri olarak veya bir delil ile anlar ve kabul eder. Aslında ruhun
bütün varlığı ile onu Allah'ın kanunu olarak anlaması lazımdır.
Bu noktada bazı filozoflar, vicdan zevkini
yeterli görmüşler. Fakat mutlaka vicdan zevki çok şahsi bir sebeptir. Ve
kâinatta her şahsın kendine mahsus özel bir vicdan zevki vardır. O halde
kişiler kadar da din vardır demek gerekir. Halbuki hak bir olduğu gibi hak din
de birdir ve hakkı bulmak için vicdanın ötesine de bir göz atmak gerekir. Şu
halde bütünün vicdanını veya bunu temsil eden bir bütünün ruhunu bulmak ve o
bütün ruhun kalbini ölçü olarak almak zarureti vardır.
Diğer bazıları yalnız akla başvurmuşlar ve
aklın hak ve iyilikte biricik hükümdar olduğunu zannetmişlerdir. Halbuki akıl,
şahıs değildir. Nitekim hak bir olduğu gibi akıl için de yol birdir, deriz.
Fakat akıl en iyi bir anlama vasıtası olmakla beraber kalble ilgili hallerde
otorite olmadığından dolayı ruhun bütün varlığına uyum sağlayamaz ve bundan
dolayı Allah'a ait nizamı anlama ve kabul etmede prensiplere muhtaç ikinci
derecede bir alet olmaktan ileri geçemez.
O halde Allah'ın kanunu her şeyden önce
insanın ruhuna bütün varlığıyla uyan, görünür ve besbelli bir zaruri ilim ile
ortaya çıkmalıdır ki, bu görünme bizzat Allah'ın nizamı ve hitabı olduğu kendi
kendine anlaşılsın ve apaçık olsun da sonra akıllar tecrübe ve delile dayanarak
netice çıkarma yolu ile kalbler zevk ve ferahlık ile bundan feyz (ilim-irfan)
alsınlar. İşte bu zaruri ilime şeriat dilinde "vahiy" ve bu nimeti
elde etmeye "nübüvvet = peygamberlik" denilir.
Şu bilinmelidir ki Allah'ın kanunu ile
insanların koyduğu kanunun en önemli farkı o kanunun meydana gelmesine insan
iradesinin sebep olup olmadığıdır. Yoksa Allah'ın kanununun, mutlaka insanlık
dışında meydana gelmesi şart değildir. Ve gerçekten insan ruhundaki
değişikliklerin önemli bir kısmı insanın ortaya koyduğu şeyler değildir. Bundan
dolayı hak dini meydana getiren hitap ve Allah'ın kanunu, önce yaratılışın
Levh-i Mahfuz'unda kesbe bağlı olmayan ve Allah'ın iradesini gösteren bir
mecburiyet ile oluşur da bizzat Allah'la ilgisi olması ile her şeyin ruhunu
temsil eden bir kutsal ruhda bütün apaçık delillerin prensiplerini içeren,
görünen ve gerekli olan kesin bir bilgi ve apaçık bir vahy ile kendini
gösterir. Sonra bu zaruri ilim ile verileri bir taraftan tecrübe ve tarihe ait
doğrulayıcı belge ile diğer taraftan akla ait deliller ve kalbe ait zevkler ile
çalışıp kazanma yolundan meydana çıkar ve umumîleşir gider. Vahyin, devamlı
vicdanda bir örneği, akılda da delili vardır. Fakat vahyin gelişi bütün hisleri
istila ettiğinden dolayı o anda ruh bütün varlığıyla gördüğü şeye dalmış olarak
sadece kabul edici kesilir ve irade ile ilgili faaliyeti ve kuvvetlerinin
özellikleri geçici olarak durur da aklın yetişemediği varlığın bilgi ve
sırlarını görür ve daha sonra arzu ve iradesini ona uydurur.
İşte hak din, başlangıçta peygamberlik denilen
böyle ilâhî bir nizam ile gerçekleşir ve bu tecelli insanda görünür fakat
kaynağı bakımından insana ait bir nizam olmaz. Doğrusu insan ruhu Allah'a ait
ilimde "yapan" değil "kabul edendir". Bilgi uydurulmaz,
alınır ve bunun için ilimde ruh ile dış dünya arasında bir hak ilişkisi vardır
ki bu ilahî bir nizamdır. Ruhun kendinde arzusunu karıştırarak imal ettiği
fikirlerde ise bazen ilim bulunur, bazen bulunmaz, bu da insana ait bir hareket
olur. Demek ki, her türlü kesin bilgi Allah'a ait bir nizamdır. Hakk'ın böyle
bir tasdiki de insanın arzu ve iradesinden tecerrüd edilmesiyle düşünülmeye
bağlıdır. Özellikle din gibi doğrudan doğruya insanın işleri ve durumları ile
ilgili ve insanın seçimiyle ilgili ve ona başlangıç olan hareket kanunlarında
bu gereklilik daha kesindir. Kin, hırs, iştiha kalbi ve aklı sislendirir,
basiret gözünü şaşı yapar. Ya hiç göstermez veya çatal gösterir. Bunun için din
ilminde iştihâdan sakınmak ve uzak kalmak en büyük şarttır. "Kim Kur'an'ı
şahsi görüşüne göre tefsir ederse kâfir olur." hadis-i şerifi de bunu
ifade ediyor. Vahy ise söylediğimiz gibi bütün his ve duyguları kaplıyarak ve o
anda irade gücünü etkisiz hale getirerek gelen ve bundan dolayı hiçbir emek ve
yapmacık gayret şaibesi ve hiçbir iştihâ alâmeti olmaksızın ruhun sırf
kabiliyeti üzerinde dışından ve içinden tam bir mecburi öğretme ile Allah'a ait
ilkeler nizamını sunan en açık, en zorunlu bir kesin bilgi olduğundan normalde
kat'i olarak bilinen bilgilerin üstünde Allah'a ait nizamın en mükemmel şahidi
ve içeriğindeki aklî deliller ve sonraki çağdaş deneylerle de doğruluğu
kuvvetlendirilen bir hitabın dile gelmesidir. Ve bu şekilde her görülen şey
gibi kalp ve aklın arzularıyla gösterdikleri faaliyetin üstünde olmakla
beraber, yaratılıştan var olan kabiliyeti dışında da değildir. Bunun için hak
din kabul edildikten sonra özellikle usül açısından aklın tüme varım yolu ile
elde ettiği kavrayışları içine girer ve yalnız delillere dayanarak netice
çıkarma bu kavrayış için yeterli olmaz. Ve ilimde olduğu gibi bunda da keşif
(bir sırrı öğrenme, ilham) teoriden öncedir. Yalnız aralarında şu fark vardır:
Bunda (vahiyde) kişinin tecrübesi hepsini anlamaya yeterli değildir. O ancak
herşeyin aslı olan Allah'ı tek bilmede mümkün olabilir. Dinî gerçeklerde ve
kanun yapma ile ilgili meselelerde, tekrar tekrar görünmesi, tecrübe edilmesi
asırlara bağlı nice bilinmesi gereken önemli konular vardır. Ve bunun için dinî
ilimlerde de akıl ve naklin önemi apaçıktır. Gerçekten İslâm'da da ilâhî
kanunları bildiren delil dört tanedir:
Kitap (Kur'ân), sünnet, ümmetin icmâ'ı (büyük
fakihlerin, dinle ilgili bir konuda görüş birliğinde olmaları) ve kıyâs.
Bunlardan ilk üçü kesin isbat, dördüncüsü de açıklayıcıdır.
Hak dinin ayırıcı özelliği akıl sahiplerini
güzel arzuları ile bizzat iyiliğe sevketmektir. Diğer bir ifade ile hak din
zorla değil, seve seve iyilik yapan, istediğini yapmakta serbest olan insanlar
yetiştiren bir terbiye nizamıdır ve bütün mutluluklarda iyiliğin yapıcısıdır.
Demek dinin iyiliğe sevk etmesi mecburiyete ve zorlamaya dayanmıyor. O, önce
serbest hareket etmeyi teşvik eder ve ona güzelce serbest hareket etmenin
ölçüsünü verir. Güzel sonuç ile kötü sonucu göstererek uyandırır ve iyiliğe
yönlendirmeyi bu gönül hoşluğu ile yaptırmak ister. Bunun için "Dinde
zorlama yoktur." denilir. (Bakara, 2/256). Çünkü iyilik yapmaya
zorlanıldığı zaman, iyiliği yapan, o iyiliği yapmaya mecbur değil, onu iyiliği
yapmaya zorlayan, zorlayıcı kimsedir. Halbuki din, insanı, güzel ahlâk ve tabiat
ve yüksek fazilet sahibi olan, hayırsever, iyilik yapan, istediğini serbestçe
yapan bir insan yapmak istiyor. Bu ise yalnız dinin zatında değil, insanın
istediğini seçmesinde ve onunla dindar olmasında ve bunun sağladığı başarı
doğrulukdadır. Din ne kadar doğru olursa olsun, bilgisiz kimselerde bu şekilde
etkili olamıyacağı gibi, bilginlerde bile istediğini yapma serbestisi
bulunmaksızın, diğer bir ifade ile, gerçek anlamda dindarlık gerçekleşmeden
etkili olmaz. "Eğer siz Allah'a (dinine) yardım ederseniz, Allah da size
yardım eder." (Muhammed, 47/7). Bu güzel seçime, bu dindarlığa sahip
olmayanlar, ya diğerlerinin zorlaması ile iyiliğe sürüklenen ve hürriyetine
sahip olmayarak başkalarının kullandığı alet gibi olan ve başkasının istediğini
istemeyerek yapan bir kişi olarak kalır veya kötülük ve bozukluk yapan biri
olur gider. Bu vesile ile şunu birbirinden ayırmak gerekir ki; dinin insanı
yönlendirmesi başka, birini dine yönlendirmek başkadır.
Bilgi gibi dinin de sürüklemesi zorla
değildir. Çünkü aklın gereği fiilen gerekli olanın sebebi değildir. Onun sebebi
irade ve kuvvettir. Fakat hak dine sevketmek aslında tam bir iyiliktir. Bunun
için özel veya genel velayet ile tam dindarlığın iyiliklere zorla sürüklediği,
diğer bir ifade ile zorla iyilik yaptırdığı yerler vardır. Bu cümleden olarak
anne ve babanın çocukları yönlendirme ve terbiye etmeleri, iyiliği emretmek,
kötülükten sakındırmak gibi meseleler bu cinstendir. Bu farkın çıkış noktası
şudur: İstediğini seçme ve irade dinin bir parçası değildir de, etkili
olmasının bir şartıdır, dindar olmanın parçasıdır. Demin söylediğimiz gibi sırf
kanun ile dilediğini yapmakta serbest olan kimsenin etkileri arasında büyük
fark vardır.
Kısacası din, iman ve amel konusu olarak akla
ve irade hürriyetine teklif edilecek hak ve iyilik kanunlarının toplamıdır ki
buna millet ve şeriat da denilir. Dindarlık da bu kanunların severek ve
isteyerek tatbik edilmesidir. Gerçi amelin imandan bir parça olup olmadığı
tartışılmış ve doğrusu amel imanın bir parçası değil, imanın gereği ve
meyveleri olduğu tesbit edilmiş ise de gerek imanın ve gerek amelin
dindarlıkta; imanla ilgili hükümler ve amelle ilgili hükümlerin de bizzat dinin
içinde birer rükün olduklarında asla ihtilaf edilmemiştir.
Hak dinin bu ayırıcı özelliği üzerinde iyice
düşündüğümüz zaman anlarız ki, tecrübe ve aklî delil açısından bir dinin hak
olması (tam din olması şartı ile) herkese vaad ettiği iyiliklerin,
mutlulukların gerçekleşmesi ile anlaşılacaktır. Batıl dinin verdiği sözler, din
olmasıyla ters orantılı iken hak dinin verdiği sözler din olmasıyla doğru
orantılı olur. Gerçekten İslâm tarihine baktığımız zaman da İslâm dinini böyle
buluyoruz. Ta Hz. Peygamber'in zamanından beri müslümanlar ne zaman dinlerine
tam doğru bir dindarlık ile sarılmışlarsa gerçek iyiliği anlamışlar ve
yapmışlar, bereketleri, iyilikleri ve mutlulukları o oranda artmış, mutlu
yaşamışlar, mutlu yaşatmışlar "Kim bir iyilik yaparsa ona o iyiliğin on
katı verilecektir." (En'âm, 6/160).
Fakat zamanımızda Avrupalılardan bazıları
diyorlar ki "Asrımızın insanları, mutluluğu fayda ve iyilikte değil
faydalanmada görüyor. Onun dışında bizatihi bir hak, bizatihi bir iyilik
tanımıyorlar ve bundan dolayı Allah tarafından kurulmuş olan hak din, artık
onların şevklerini ve iradelerini coşturmuyor. Şimdiki insanları ancak
faydalanma şehveti zabt ve idare ederse etkileyecektir. Bundan dolayı onlara
insan tarafından kurulmuş olan dinler tatbik etmeli ve iradeleri bununla
gıcıklayarak şimdiki insanları, olgunlaşıncaya kadar bir taraftan mücadeleye
sürüklemeli, diğer taraftan sırf otomatik ve mekanik, yani cansız ve duygusuz
kanunlarla zor ve kuvvet içinde tutup götürmelidir. Tabiatta merhamet yok, zor
vardır. Hürriyet değil, zorunluluk ve determinizm hakimdir". Bunlara göre
şimdiki insanlar şahsi çıkar hırsı ile ister istemez böyle sonsuz bir
mücadeleye atılmakta ve sevgi yerine düşmanlık çoğalmaktadır. Böylece hak din
doğru imiş demek, haksızlar onun mükafatına değil, cezasına layıktırlar demeye
eşittir ve hak dinin Allah'a ortak koşmada gösterdiği acı sonuçları hak etmeyi
itiraf etmektir. "İnsanların kendi elleriyle kazandıkları günahlar
yüzünden, karada ve denizde fesat çıktı. Belki dönerler diye, Allah böylece
onlara, yaptıklarının bir kısmını tattırıyor." (Rûm, 30/41) âyetinin
mânâsını doğrulamaktadır. Bu da Allah'ın birliği ile Rahmân ve Rahim'e
sarılmayan insanların bizzat hakları ve bundan dolayı âlemlerin Rabbi'nin bir
yücelik alâmeti, bir büyüklük terbiye ve tedbiridir. Yüce Allah insanlara bu
şekilde de görünür. İnsanlar bu çıkarcılık ve aç gözlülüğü yenerlerse, ancak
şimdiki zamandaki savaş belasını da yenmiş olacaklar ve gelecekteki din gününün
mükafat ve karşılığını daha iyi anlayacaklar. Çünkü Alman filozofu Kant bile
yüce Allah'ın mutlak varlığını pratik aklı ile ahiretin mutlaka var olması
gerektiği sonucundan çıkarmıştır. Bu şekilde ahiret günü dinin ve ona iman
etmek dindarlığın en önemli temelini oluşturur. Ve o günün dine mahsus olan
böyle bir özelliği vardır. "O, din gününün maliki Allah'ın" âyetinde
bu müjde ve uyarmanın açıkça ifade edilmesi bu itibarla da çok açık seçik bir
söz olmuştur. Dinin böyle bir günü vardır.
Bundan dolayı İbnü Cerir et-Taberî tefsirinde
nakledildiği üzere bazı müfessirler buradaki "din"i yalnız mükafat ve
karşılık mânâsına değil, millet ve şeriat de denilen bilinen mânâsıyla ilişkili
olarak tefsir etmişlerdir. Bu şekilde " = yevmi'd-dîn", bilinen şer'î
mânâsı ile dinin bilinen önemli günü demek olur ki, bundan da bizzat ahiret ve
kıyamet günü anlaşılır. Hitabın başlangıcına göre birinci mânâ açık, hitabın
sonucuna göre de ikinci mânâ birdenbire akla geliyor. Bunun için biz de bu iki
mânâyı zayi etmemek için mealinde "din gününün sahibi" demeliyiz.
KIRÂET: Burada iki kırâet (okuma tarzı)
vardır. On kırâet imamından yani Nafi, İbn-i Kesir, Ebu Amr, İbnü Âmir, Hamza
ve Ebu Ca'-fer kırâetlerinde elifsiz olarak okunur. yani Âsım, Kısâî, Yakub,
Halef-i Aşir kırâetlerinde de okunur ki, bizim kırâetimiz de budur. Ve
Fâtiha'da mânâ ile ilgili Kur'ân-ı Kerim'in türlü türlü okunma şekilleri ancak
buradadır. Birincisi mimin ötresi ile "mülk" masdarından sıfat-ı
müşebbehe, ikinci de mimin esresi ile "milk" masdarından ism-i fâil
kipidir. Bu kelimeler, kuvvet mânâsı ile ilgilidir. Biri her şeyden önce ve bizzat
insanların canları üzerinde tasarruf, diğeri de her şeyden önce ve bizzat
malların kendisi ve faydaları üzerinde tasarruf kuvvetidir. Hükümdarlık, umumun
faydası için görüş ve tedbir, emir ve yasak, söz verme ve uyarma, gönül okşama
ve mahrum etme gibi hukuk ve yetki ile aklı olan insanlar üzerinde tasarruf ve
hüküm icra ederek bir toplumu düzene sokma ve onu bir tek kişi örneğinde temsil
eden bağımsız bir genel nitelikli yönetim kudretini ifade eder.
Mâlikiyet ise, her türlü mal varlıkları ve
onların hisseleri üzerinde kişinin özel faydası için başlıbaşına zabt ve
tasarruf hakkı ve yetkisi demek olan özel nitelikli yönetim kuvvetini ifade
eder. Bunlardan her birinin diğerine bir yönden ilişkisi vardır. Gerek mutlak
suretteki sahip olma ve gerek mutlak suretteki hükümdarlığın ikisi de bizzat
âlemlerin Rabbine aittir. Çünkü hayatı kendi elinde olmayan insanlığın bu
sıfatlarla nitelenmesi, tabiatıyla izafî, vekâleten ve iğreti olduğu apaçıktır.
Bununla beraber dünyada ve şimdiki zamanda insanlığın yalnız bencilliğini,
gururunu teşkil eden de bu izafî ve vekaleten olan otorite ve mülktür. Çünkü
bunlar, dünyada yaşama ve mutluluğun en önemli temel şartlarındandır. Gerçekten
hayat ve hayatın mutluluğu önce bir memlekete bağlıdır. Memleket ise otorite ve
mülk yeri demektir ki, buna halk dili ile vatan, İslâm hukuku dili ile daha
değerli olarak dâr (yurt) denilir. Bir memlekette hayat, şahsi menfaate dayalı
mülkiyet hakkına bağlı olarak, yani kişisel mülkiyet ile ayakta durur. Bunun
gereği olan hayat ve kamu yararı da hükümdar ve mülk ile yani sosyal düzeni
temin eden devlet ve devlet reisi ile sağlanır. Bunların kıvamı da her ikisinin
kendine ait (özel) ve kendi adına hareket eden kimse olmayıp birbirinin
desteğine muhtaç olduklarını bilmek ve aralarında hak oranına uygun düşen karşılıklı
destek ve düzeni bulmakla mümkündür. Kişiyi ve kişisel mülkiyeti boğan katıksız
ve katı sosyalizm, organlarının bütün özellikleri felce uğrayan ve yalnız gönlü
basit ve fakat heyecanlı bir hatıra ile kıvranan bir vücuda benzer. Toplumu,
sosyal mülkiyeti boğan katı ferdiyetçilik (Liberalizm) canlılığı çözülmüş olup
canı boğazına gelmiş ve gözleri hava boşluğuna dikilmiş ölüme hazır birisinin
son nefesindeki can çekişme anındaki krizini yaşayan bedenini andırır. Bunun
için otorite ve mülkten her birinin yok olması bir felakettir. Mülk ve
otoritenin bir kısmının veya tamamının yokluğu, bizzat kamu yararının o oranda
kesilmesidir. Otorite ve mülk sahibi olmanın bir kısmının veya tamamının yok
olması da kişisel faydanın veya herkesin faydasının tükenmesi demektir. Ve
çoğunlukla birinin sona ermesi diğerinin sona ermesini gerektirir. Bunların
ikisinin birden kaybedilmesi ise -Allah korusun- en büyük musibet ve en büyük
felakettir. Her birinin yok olmasını düşünmekte bile insanlık bu acıklı sonucun
yürekler acısını duyar ve duyduğu içindir ki, bütün bu açıklık karşısında
kendisinin şu anda göreceli (izafi) değil, gerçek ve kayıtsız şartsız bir melik
(hükümdar) veya malik (sahip) olduğu kuruntusundan kurtulamaz. Varlık ve nimet
açısından hükümdarlık şüphesiz daha çekicidir. Fakat yokluk ve şiddetli ceza
açısından da sahip olmanın ortadan kalkması daha dehşetli ve daha korkunçtur.
İşte bu büyük âyet insanlığın şimdiki zamandaki bu izafî payını zorla
almayarak, gelecekte özellikle ahirette bunun dahi kendisinden alınacağını ve o
zaman yalnız âlemlerin Rabbi yüce Allah'ın ezelî ve ebedî olan gerçek mülk
sahibi oluşu, ve mutlak hükümdarlığının kalacağını açıklıyor: "O gün,
kimsenin kimseye yardım edemeyeceği bir gündür! O gün emir, yalnız Allah'a
aittir. " (İnfitar, 82/19) "Bugün mülk kimindir? O tek ve Kahhar olan
Allah'ındır." (Ğâfir, 40/16). İlk bakışta bu uyarma ne kadar dehşetlidir.
Benim benim derken, memleket, hükümet kaybetmenin ne felaket olduğunu
anlayanlar, isterse bir tane olsun kimseye vermem derken, malsız mülksüz
kaldığını görenler bu dehşetin büyüklüğünü ne çabuk hissederler. Fakat onu
sonradan değil, önceden hissetmenin faydası vardır. Bununla beraber bu yüce
âyet ümitsizlik veren bir âyet değildir. İzafî ve vekaleten sahip olma veya
hükümdarlığın sona erip gerçek ve hakiki sahibine ve hükümdarına döndüğü o
günde yine tam fakirlik olan tamamen yok olma yüz göstermiyor, ne katıksız
otorite, ne de katıksız mülkün hiç biri olmuyor. Bütün varlıklar, gerçek sahip
olan âlemlerin Rabbinin, Rahmân'lığı ve Rahim'liği ile kudreti altında top
lanmış bulunuyor. Bundan dolayı Rabbanî memleketin vatandaşlığını taşıyanlar o
gün mutluluk paylarını derecelerine göre bol bol alacaklar ve tâbi olmayanlar
da sonsuz nasipsizliğe katlanıp gideceklerdir. Çünkü o gün vatandaşlığı
değiştirmeye artık imkan kalmayacak, başka memleket, başka hükümet
bulunmayacaktır. Bugün kötülük yaparken, sonunda yokluğa güvenen, yok olmayı
nimet sayanlar, o gün ondan da mahrum olacaklardır. Hak terazisinin gereği
budur.
İşte " " şeklinde okumak bu uyarma
ve müjdelemeyi ferdî mülkiyet açısından; olarak okumak da sosyal mülkiyet
açısından anlatmak ve bildirmektir. Her iki uyarıyı bir okuma şeklinde
toplamaya, Fâtiha'da Allah'ın rahmân olması müsaade etmemiş ve en büyük belağat
bunların iki ayrı okuma şeklinde dağıtılmasında kendini göstermiştir.
İLMÎ BİR ÖZETLEME: Fâtiha'da ilk tam vakf
(durak)ın içine aldığı bu üç âyet bir istenilen şey ile beş delilinden terkib
edilmiş bir önermedir. Şöyle ki: Hamd Allah'a mahsustur. Çünkü Allah zatı ve
sıfatı ile bunu hak etmiştir. Zatı ile hak etmiştir, çünkü Allah'tır, zatında
hakkıyla kendisine ibadet olunandır. Sıfatı ile hak etmiştir, çünkü âlemlerin
Rabbidir ve çünkü Rahmân'dır ve çünkü Rahîm'dir ve çünkü din gününün sahibidir.
Birinci delile göre "Allah'a hamd olsun" önermesi "dört sayısı,
çifttir" önermesi gibi benzetmeleri beraberinde olan önermeler veyahut
doğal denilen önermelerdendir. Diğerleri de enfü-sî ve âfâkî (subjektif ve
objektif) bakış açısıyla kâinat düzeninden dolaylı olarak varılan bir sonuç gereğince
başlangıç ve sonuç delillerinin özetidir ki, Kur'ân'da uzun uzadıya
anlatılacaktır.
5-Saygı
göstermenin bütün şekillerini ve sebeplerini içine alan bu bildiri ve ispat
şeklinden sonra da aynı önerme ve deliller bir dileğe ve bir teklifin gereğini
yerine getirmeye dahi işarettirler. Sanki yüce Allah şöyle buyuruyor: "Ey
insanlar! Ey akıl sahipleri siz sadece iyiliğe, kayıtsız, şartsız olgunluğa
saygı gösterenlerden iseniz ben Allah'ım, her olgunluk benimdir ve eğer kudret
(güç) ve iyilik etmeye saygı gösterenlerden iseniz ben âlemlerin Rabbiyim ve
eğer geleceğe tama' ederek saygı gösterenlerden iseniz ben Rahmân-ı Rahîm'im ve
eğer korku ve ürkme ile saygı gösterenlerden iseniz ben din gününün sahibiyim.
Bundan dolayı saygının bütün sebeplerini zatında toplayan ve kendisine ibadet
edilen tek ilâhım."
Bunu duyan akıl sahibi muhataplar da
"Acaba Allah Teâlâ'ya nasıl ve ne şekilde hamd edelim?" diye elbette
kendi kendilerine soracaklardır. İşte buna cevap vermek üzere, sözün yönünü
değiştirmek demek olan bir iltifat üslubu ile; "Ancak sana ederiz kulluğu,
ibadeti ve ancak senden dileriz yardımı, inayeti (Ya Rab!)" buyurulmuş ki
"böyle deyiniz" meâlini anlattığı halde, anlatımdaki belağat bunu
açıkça söylemeye ihtiyaç bırakmamıştır. sana mânâsına bitişik olmayan zamirdir
ve ondan sonraki fiilinin düz nesnesidir. Nesnenin böyle fiilden önce gelmesi,
sırf sana mahsus anlamı taşıdığından "başkasına değil, ancak sana"
demek olur. abed, ubudet, ubudiyet (kulluk) mânâlarını da toplayan ibadet masdarından
yapılmış geniş zaman fiili birinci şahıs çoğul kipidir. O halde ibadet nedir?
Şeriat dilinde ibadet, niyete bağlı olarak
yapılmasında sevap olan ve yüce Allah'a yaklaşmayı ifade eden özel itaattır.
İtaat, niyete bağlı olsun olmasın ve kimin için yapıldığı bilinsin bilinmesin,
yapılması hayırlı olan ameli yapmaktır. Allah'a yaklaşmak niyete bağlı olmasa
bile yapılması hayırlı olan ameli, kime yapıldığını bilerek yani yaklaşmak
istediği zatı tanıyarak yapmaktır. Bundan dolayı her ibadet, Allah'a bir
yaklaşma ve her yaklaşma bir itaattır. Fakat her itaat yaklaşma sayılmaz ve her
yaklaşma ibadet olmaz. Mesela Allah'ı tanımak için düşünmek bir itaattır. Fakat
kendisine yaklaşmak istenilen yüce Allah düşünce durumunda henüz tanınmış
olmadığından bu düşünce bir yaklaşma değildir. Ve niyete bağlı olmadığından
ibadet de değildir. Kur'ân okumak, ihtiyaç sahiplerine yardım etmek, sadaka
vermek, vakıf yapmak, köle azat etmek ve benzeri şeyler niyete bağlı olmayan
ameller hem yakınlık, hem itaattır, ibadet değildir. Fakat namaz, oruç, zekat,
hac ve cihad gibi yapılmasında niyet şart olan ameller hem ibadet, hem yakınlık
ve hem itaattırlar.
Demek ki, şer'î ibadet, insanın ruh ve
bedence, dış görünüşü ve içyüzünde bütün varlığıyla yalnız Allah'a yapılan
şuurlu bir itaat ve yakınlıktır. İlk önce; bunda niyet şarttır. Niyet ise
yapılacak işin icra edilmesinde ancak Allah'a itaat ve yaklaşmayı kasdetmek
demek olan yeni bir istektir. Azmetmek bir işi yapmadan önce, kasdetmek
yapmakla beraber olduğu gibi niyet de niyet edilen şeyi bilmekle beraber onu
yapmaya bitişik olur. Hem bilgi ve hem isteği kapsayan bu tam şuur, ruh ve
kalbin bir işidir. İkincisi bununla beraber Allah katında itaat olan bir amel
ortaya koymak gerekir ki ibadet olsun. Yoksa yalnız bir şeyi yapmayı istemek ve
ruhta kalan düşünme, hatıra getirme gibi iç duygularla ilgili ameller, itaat ve
yakınlık olsa da ibadet olamaz. Bunun içindir ki, ibadetlerin başı olan imanda,
sadece kalb ile doğrulamak yetmez de bunun hiç olmazsa dil ile ikrar edilerek
kalbden dışarı çıkarılması da gerekir. Aynı şekilde niyet edilmeden yalnız
açıkça yapılan ameller de ne olursa olsun ibadet sayılmaz. Niyetsiz yatıp
kalkmak namaz değil, niyetsiz aç durmak oruç değil, niyetsiz Ka'be'ye, Arafat'a
seyahat edip dolaşmak hac değil, niyetsiz düşmanla savaşmak, şehit veya gazi
yapan cihad değildir v.s... O halde kötü niyetle, yani Allah'a itaat ve
yakınlık maksadından başka bir maksatla yapılan ameller hiçbir şekilde ibadet
olamaz. Görülüyor ki, dilimizdeki kullanılışlarına göre tapı, tapmak, tapınmak
kelimeleri ibadetin değil, genel olarak itaatın mânâsı olabilecektir. Hatta
tapmak ve tapınmak kelimelerinde az çok ne yaptığını bilmemek gibi bir
şuursuzluk mânâsı anlarız da bunları puta tapmak, haça tapmak gibi yerlerde
kullanırız. Bundan dolayı "sana ibadet ederiz" yerinde sadece Türkçe
olsun diye "sana taparız" veya "tapınırız" demek dilimizin
inceliğini kaybetmek olur. Kulluk etmek şuur (bilinç) açısından tapmak
kelimesinden daha iyidir. Bu da ibadetten zayıf olan kulluğun mânâsıdır.
Bununla beraber İslam'da bütün dinî nasların genel incelenmesi sonucu yerleşmiş
olan şer'î (dinî) mânâdan önce kelimenin kökünden gelen lügat mânâsı göz önünde
bulundurulduğu zaman bunların arasında bir ortak mânâ vardır ki, ibadet
denildiği zaman önce onu düşünmek ve Fâtiha'da da bundan başlamak gerekir. Şu
halde o nedir?
Bu mânâ esas maddesinin en genel olan mânâsı
ne ise odur ki, bu da " = ubudet" veya " = abed"
masdarlarındandır. Âbid (ibadet eden) ve mabud (kendisine ibadet edilen)
vasıflarının içinde de yer almıştır. Yukarıda işaret ettiğimiz şekli ile
ubudet, ubudiyet (kulluk) ve ibadet bir derece itaat mânâsını ifade ederler ki,
en özel mânâsı ibadet, en genel mânâsı da ubudettir. Ubudet Arap dilinde
kendini alçak tutma mânâsını içine alır. Kulluk alçalmayı açığa vurma, ibadet
bunun daha kuvvetlisi olarak eğilip tevazu etmenin, alçak gönüllülüğün ve
hürmetin en son derecesidir. Bunun için tefsir âlimlerinin çoğu bunu (eğilip
tevazu etmenin en son şekli) diye tefsir ederler. Bu da sebebini sormadan tam
itaat mânâsına gelir. Ebu Hayyan tefsirinde İbnü Sikkit'ten ibadetin her şeyden
tecrid edilip Allah'a yönelme mânâsından alınmış olduğunu da nakletmiştir.
Kamusu şerheden mütercim Âsım Efendi'nin açıklamasına göre de ibadet hırs ve
öfke mânâlarına gelen (abed) maddesinden alınmıştır. İbadet Allah'ın razı
olduğu şeyi yapmak, ubudiyet (kulluk) de Allah'ın yaptığına razı olmak diye de
tefsir edilmiştir. Çünkü şeriat dilinde ubudiyetin ibadetten bazen pek aşağı ve
bazen daha yüksek olarak kullanıldığı vardır. Hz. Muhammed (s.a.v.)'in
ubudiyeti ibadetten daha özel bir mânâya gelir.
Bu mânânın psikoloji ilmi açısından
açıklanması: İnsanın hayatı, tat ile acının güzergahı (geçidi) dır. İnsan ruhu;
acıdan gocunur, taddan hoşlanır. Acı sebepleri karşısında öfkelenir veya kızar,
insan faaliyetlerini düzenleyen işte şimdiki zamandan geleceğe bu korku ile
ümidin ard arda karşılaşması ve çarpışmasıdır. Ümit silindiği zaman ümitsizlik
kaplar, faaliyet söner. Korku silindiği zaman da azgınlık kaplar, sonuç
düşünülemez, faydalı faaliyet yapılmaz, üretimin yerini tüketim alır. Ümidin
içinde bir korku, korkunun içinde bir ümit yoksa vazife şuuru hareketsiz kalır,
açları çalıştıran doymak ümidi, tokları çalıştıran açlık korkusudur.
İnsan hayatı iç ve dışın karşılıklı ilişki
içinde olmasıdır. Nefes almadan tutunuz da en incelerine varıncaya kadar
hayatın sebepleri ve lezzetlerinin bir çoğu insana dışından gelir, içinden
gelenlerin çoğu da kendi isteğiyle yaptığı bir şey değildir. İster istemez
herkes, hayatının ümit ve korkusunun sebebi yalnız kendisi olmadığını az çok
sezer. Bu da kendi kendisine bırakılan insanın bir hiç olduğunu anlatır.
İnsanın bu acizliğini, bu duygusunu unuttuğu kendinden geçtiği zamanlar gerçi
çoktur. Fakat ne olursa olsun hiçbir kişi kendi kendine bu aczin sahasından çıkamaz.
Aklı olanlar da ümit ile korkunun bu çekicilik ve iticiliğinden ayrılamazlar.
Gerçekten geleceğe göre insan ruhunda ne
ümidin sonu vardır, ne de korkunun. Yaratılışta ümit sebepleri sınırlı olmadığı
gibi, korkunun sebepleri de öyledir. İnsan ruhu, zaman zaman belli ümitler ve
belli korkular karşısında birbiri ardınca üzülürken bir taraftan da bütünüyle
belli olmayan, uçsuz, bucaksız ümitlerin, korkuların mutlak etkisi altında
bulunur. Burada bütün ümitlerle bütün korkuların karşı karşıya yer alarak bir
noktada buluştuklarını görür ki bu da gerçeğin ta kendisidir. Ve o zaman
kendisinde öyle bir ilgi uyanır ki, bu ilgi bir taraftan bütün sevgileri, diğer
taraftan bütün korkuları içine alan bir korku ve ümit heyecanı ile ortaya
çıkar. İşte insan ruhunun böyle bütünüyle etkilendiği kayıtsız bir korku ve
ümit sebebine karşı duyduğu bu ilgi yaratılışta insan fıtratında var olan
kendisine ibadet edilen ve ibadet düşüncesinin başlangıç noktasıdır ki, bütün
vazife duygusu bunda toplanır. Ve her şahsın ahlâkî cibilliyeti, geleceği,
mutluluğu, mutsuzluğu bundaki ciddilik ile her bakımdan birbirine denktir. Ve
insan bu duygusunu neye bağlarsa tapınılanı odur.
Bazen cahillik ve bazen terbiye ve
alışkanlıktaki özellik dolayısı ile bazı vicdanlar yükselemez de belirli ve
sınırlı bir ümidin baskısı altında veya bir korku tarafından yenilgiye uğramış
olarak kalırlar. Ve ona belirli bir zaman içinde bütün varlığıyla öyle bağlanır
ve öyle güçsüz olur ki, o lezzeti feda etmeye veya o acıya göğüs germeye
kendisince imkan yok gibi düşünür. Artık o, bu ümidin sebebini öyle sevmiş veya
o korkunun sebebinden öyle yılmıştır ki, bunlar ona bütün sevgilerin gayesi
veya bütün korkuların sonu gibi görünür. Sanki birisi varlığın ta kendisini,
diğeri yokluğun ta kendisini temsil eyler. Ve o zavallı vicdanın böyle sınırlı
ve sonlu yaratılmış bir sebebe böyle bütünüyle bağlanıvermesi onun huzurunda
öyle alçalmalara, öyle tapınmalara sürükler ki, bütün şuur o küçülmeye boğulur
ve o andan ilerisini görebilecek akıldan iz kalmaz. İnsanlara gerçek mabudu ve
gerçek kulluk ilgisini unutturarak, bütün belaları meydana çıkaran şirkin esas
kaynağı budur. Allah'a şirk koşanların canlı, cansız, türlü türlü putları,
yalan ve haksız mabutları hep bu duygu ile ortaya çıkmıştır ve insan hayatında
hala böyle vicdanlar, zannedildiğinden daha çoktur. Hatta kendilerini, mabud ve
ibadet düşüncesi ile hiç ilgili değillermiş gibi sananlar bile her an böyle mabud
değiştirir dururlar. Ve bütün hayatlarını mutlak şüphe içinde geçirirler ve
kendileri öldükten sonra geride kalacakları, bir an bile düşünmezler. Fakat
şurası bir gerçek olup kesin olarak bilinmesi gerekir ki, bütün varlığını
geçici şeylere bağlayan her gönül, zarara ve tehlikeye adaydır. Çünkü o geçici
cazibe bir gün olup kopacaktır. Hangi geçici varlık vardır ki, sana senden önce
yıkılıp gitmeyeceğini ve senin bütün emellerini sana bağışlayacağının sözünü ve
güvencesini verebilir? Ayağının altındaki yer, başının üstündeki güneş bile
sana bu güvenceyi veremez. O güvenceyi Hayy ve Kayyûm (diri ve ayakta) olan
yaratıcı Allah Teâlâ'dan başka verebilecek hiçbir şey yoktur. Ve gerçekten
ibadet onun hakkıdır ve ancak ona ibadet edenlerdir ki, diğer ümitlere,
korkulara kendini tamamen kaptırmaz ve vazifesi yolunda şaşırmaz ve onlardan
herkes faydalanır.
Peygamber Efendimiz (s.a.v.) buyurmuştur ki:
"Mümin taze ekin gibidir, rüzgar estikçe yatar, fakat yine doğrulur
kalkar. Kâfir ise çam ağacına benzer, rüzgar estikçe gürler, amma bir kerre
yıkılırsa bir daha kalkamaz." Çünkü kâfir ölümlüye, mü'min ise daima diri
olan Allah'a bağlıdır.
Hz. Peygamber (s.a.v.)'in vefatı üzerine bütün
ashâb-ı kiram pek çok üzülmüş ve adeta şaşırmış idiler. Hz. Ömerü'l-Fâruk bile;
"Peygamber vefat etmedi ve etmez, her kim öyle derse vururum." demeye
kadar varmıştı. Fakat Sıddîk-ı Azam Hz. Ebu Bekir Efendimiz derhal
"Muhammed, sadece bir peygamberdir. Ondan önce de peygamberler gelip
geçmiştir. Şimdi o ölür veya öldürülürse siz gerisin geri küfre mi
döneceksiniz? Kim geri dönerse, Allah'a hiçbir ziyan veremez. Allah,
şükredenleri mükafatlandıracaktır." (Âl-i İmran, 3/144) âyetini okuyup;
"Ey müminler! Eğer Muhammed'e ibadet ediyorsanız işte o vefat etti ve eğer
onu gönderen yüce Allah'a ibadet ediyorsanız O ölmez diridir." meâlindeki
nutkunu söyleyince ashab-ı kiram kendilerine gelmişlerdi. Bu gerçek her zaman,
gerçeğin ta kendisi ve bu kanun, her vakit geçerli olan bir kanundur.
Gönüller ölümlü şeylere bağlandığı zaman, çok
vakit ümidin başlangıç noktası ile, korkunun başlangıç noktasını başka başka
görür ve o zaman bakarsınız bir tarafta güzel sevgi mabudları, bir tarafta da
kahraman korku mabudları dizilmiştir. İkisinin arasında kalan zavallı kalb
ikisine de kendini sevdirip korkusunu gidermek, ümidine ermek için ne
heyecanlarla kıvranır, akıl almaz saçmalıklar ve küçülmeler ve saygı
göstermeler meydana koyarak çırpınır, tapınır ve onun düşüncesine göre bu bir
ibadet olur. Fakat ne fayda ki, ona göre ümidi veren başka, korkuyu veren başkadır
ve bunları birleştiren, her şeye hükmeden bir başlangıç noktası yok. Böyle
olunca da bütün çalışmaları boşa gider ve saçma olur. Ve o gönül, birbirine zıt
olan bu iki kuvvetin sürekli kavgasından doğan bunalımın bir savaş meydanıdır.
Artık bir sükunet ve gönül rahatlığını duymak ihtimali yoktur.
Ümit ve korku bir başlangıç noktasından gelen
ve yine onda birleşen olumlu ve olumsuz birer etki şekli olarak duyulmalıdır
ki, birinin yerine diğerini yerleştirmek imkanı doğsun da kalb bir sükunet
duyabilsin ve hayatında onunla yürüsün. Susuzluğumdaki içimin yanması ve suyu
içtiğim zamanki sevinç eğer su kaynağının biri olumlu, biri olumsuz olan
etkilerinden meydana gelmiş ise her susadığım zaman suya koşmanın bir anlamı
vardır. Fakat bunların biri suyun, diğeri ateşin etkileri ise ve su ile ateş
arasında hükmeden bir ortak kaynak da yoksa ateşten suya, sudan ateşe koşmak
sonsuz yorgunluktan başka hiçbir sonuç vermez. Bundan dolayı ümit ile korkunun
bir kaynakta birleştirilmesi bu itibarla da gereklidir ve bir tek Rabb, ayrı
ayrı rabblerden hayırlıdır. Halbuki yukarıda açıkladığımız şekilde yok olan
şeylerde bu birlik er geç ayrılmaya mahkumdur. Ve gerçekten bir olan Allah;
benimle hissimi, hissimle dışımda kalan şeyleri birbirine bağlayan ve düzene
koyan Allah Teâlâ'dır ve ben O'na ibadet, O'nun kanununa itaat etmeliyim.
Kısacası beşerin fıtratında ibadet, ruhu
büyüleyen en yüksek sevgi ile en yüksek korkunun biraraya gelmesinden ve
tokuşmasından çıkan korku ve ümit şimşeği içinde sevgi neşesi ile ümid zevkinin
galip gelmesini görmek için tam acizlikten mutlak kuvvete yükselme maksadı ile
boyun eğilerek yapılan bir iştir ki, hem dışta, hem içte en son bir küçülme
ile, en son bir saygı göstermeyi içine alır ve gerçeklik oranında kalbe gönül
rahatlığı ve sükunet bırakır. İbadet ederken dünyadan ve bütün benliğinden
tecrid edilerek Allah'ına öyle tam bir edeb ve gönül alçaklığı ve öyle tam bir
hürmet ile itaatı arzeder ve boyun eğer ki, tam saygıya aykırı bildiği en küçük
bir hareketten bile sakınır. Bunun için kibir ve riya ile birleşmez, açık ve
gizliye bölünmeyi kabul etmez. Hakkıyla ibadet, mutlak güçsüzlük ile tam
kuvvetli olmanın, tam aşağılık ile tam yüceliğin, korkular içinde titreyen ümit
ile istekleri gerçekleştiren Allah'ın karşılaşma cilvesi (görüntüsü)dir.
Beceriksizliğini hissetmeyen kibirliler, hiçbir korku yokmuş gibi görünen
gaflet içindeki iyimserler, hiçbir ümit beslemeyen ümitsiz kötümserler bu
şereften mahrumdurlar.
Bu gerçekleri özetlemek için müfessirlerin en
büyükleri nün meâlini şöyle anlatırlar: Ey Rab! Biz başkasına değil, yalnız
senin rububiyetini ikrar ve itiraf ederek ancak sana boyun eğeriz ve yalnız
sana zilletimizi arz ederiz ve ancak sana itaat etmekle iç huzuru ve rahatlığı,
gönül rahatlığı buluruz. Çünkü bütün korku ve ümidimizin ilk ve son dönülecek
yeri yalnız sensin, sen korku vermezsen korku yok, sen ümit vermezsen ümit yok;
tat duyurmadın mı herşey acı, acı duyurmadın mı her şey tatlı, ruh senin
mülkün, madde senin mülkün, bütün beden senin mülkün; bize verdiğin duygular, meyiller
hayale dalmalar, akıl erdirmeler ve iradeler ile vicdan duygusu da senin
lütfun, senin merhametindir. Bu "vicdan duygusu" ise bütün gönül
rahatlığını, sana hamd ve şükretmek ile dostluğu ortaya koymak için ancak senin
emrine vermekte buluyor. Bütün akıllar, bütün kâinat da buna şahittir.
Burada nefsin gururu şöyle bir soru sorar: Ruh
ve vicdan alçalma değil yükselme ister, ibadet ise alçalma anlamını kapsadığına
göre yükselecek olan ve hele yükseldiğini hissetmiş bulunan kimseler için
alçalma olmaz mı? Artık o yüksek kafalar alınlarını yere nasıl koyabilirler?
Böyle bir soru, içindeki cevabı görmemekten kaynaklanan bir kibri açığa
vurmaktır. Yükselmek istemek, yükselmek ihtiyacını kabul etmektir. Bu da bir
taraftan kendi acizliğini, diğer taraftan yüceliğini beğenme ile mümkün olur
ki, ibadet bu mânânın en yükseğini anlamaktır. İkinci olarak yükseldim demek,
yükselmediğini ilan etmektir. Böyle bir iddia hem yüceliği ve ilerlemeyi
sınırlı görmek, hem de düşme ihtimalinin imkansız olduğunu zannetmek gibi büyük
bir kabahat sayılır. Halbuki yücelme mertebeleri sonsuzdur, düşme tehlikesi ise
her zaman vardır. İbadet de kibir ve gurur hastalığının yegâne (biricik)
ilacıdır.
Üçüncü olarak; Allah Teâlâ'ya ibadet etmedeki
alçalma ve hürmet, insan vicdanı için mümkün olan her türlü yükselmenin üstünde
bir yücelik temin eden (Allah'a) bağlanmanın bir delilidir ki, bayağı gönüller
o kadar yüksekliği kendilerine layık bile göremezler de imkansız sanırlar.
"Kâinatta ben Allah'tan başkasına
hürriyetimi veremem ve ancak ona ve onun emrine boyun eğerim, itaat etmeyi
sever, isyandan nefret ederim, iyiliğe koşar, kötülükten sakınırım, iyiliğin
başını da hakta bilirim. Allah'ın emrine uymayan, Allah Teâlâ hesabına
yapılmayan hiçbir şeye ölürüm de baş eğmem. Çünkü ben yoktum O beni var etti ve
terbiye edip bana hürriyet verdi. Bu can, bu vicdan ve bu hürriyet bende O'nun
bir emanetidir. Bunu yapan isterse sonsuz defalar daha yapabilir. Bundan dolayı
onun yolunda her şeyi feda ederim. Dilediği zaman alacağı canımı da feda ederim.
İstediği zaman yıkıp, istediği zaman yapabileceği dünyaları da feda ederim. Bu
uğurda acılara katlanır, iyilik ve haksızlıklara göğüs gererim. Katlanamaz,
geremezsem ölürüm. Onun emri; zaten öleceğim. Ölürsem de böyle bir imanla,
böyle bir dostlukla ölürüm. Başlangıcım toprak, sonum toprak olur. Allah'tan
gelir Allah'a giderim. İşte ben Allah' ın böyle bir kuluyum. Kendime kalırsam
bir hiçim, O'na bağlanmakla herşeyim..." diyebilmek ve buna içten bağlı
olmak ne kadar büyüktür. Ve insan için bundan daha büyük bir kuvvet, bir
yücelik nasıl düşünülebilir? Bununla beraber bu konuda Fâtiha, "ben değil,
biz deyiniz" diyor.
Gerçekten diyerek Livâü'l-hamd (peygamber
sancağı) altında toplanan ve yirmi otuz sene içinde Allah'ın yüceliğini bütün
kâinata yayan ve ispatlayan ilk müslümanlar bütün bu duygu içinde idiler. Bu
duyguyu kaybedenler de dünyaya boyun eğdiler. Şüphesiz ki, bu antlaşma ağır bir
yüktür. Fakat Hakk'ın yüceliği karşısında hak edilecek yücelik de hafiflikle
elde edilecek ve erilecek bir hedef değildir. Ve kulun kendi güçsüzlüğü, böyle
bir sözleşmeye kendi kuvveti ile girişmesine engeldir. Bunun için "Ancak
sana ederiz kulluğu, ibadeti." derken, aynı şekilde "Ancak senden
dileriz yardımı, inayeti." diye yardım isteğinde bulunmak gereklidir.
"istiâne ederiz" demektir. İstiâne,
avn talep etmek başka bir ifade ile maûnet istemek daha Türkçesi yardım
dilemektir. İstekli veya isteksiz onu vermeye de iâne (yardım) denir. Muâvenet
ve teâvün de karşılıklı yardım demektir. Bundan dolayı istiâne (yardım dileme)
ile bunları birbirinden ayırmalıyız. Çünkü burada "hasr" denilen
tahsis, yardım dileme hakkındadır. Bu yardım dilemenin ne gibi konularda olduğu
zikrolunmamıştır. Böyle olan yerlerde de üç mânâ ihtimali vardır:
1- Bağlı olduğu şeyi göz önünde bulundurmaksızın
bizzat yardım dileme işini kasdetmektir ki genel olsun, özel olsun yardım
dilemek denilen işi "biz ancak sana yaparız" demek olur.
2- Bağlı olduğu genel bir hususu takdir ederek
her konuda, her işte yardım dilemeyi kasdetmek. Bu iki mânâ meâlde birleşir.
Fakat önceki mânâ daha beliğ, bu mânâ ise açık olur.
3- Özel bir karineye dayanarak yardım
dilemenin bağlı olduğu özel şeyi varsayarak falan konuda yardım dilemeyi
kasdetmektir. Burada ise ibadet karinesiyle bu üçüncü ihtimal akla gelebilirse
de sözün kısaltma ve tahsis suretiyle tevhide yönelik olması ve hepsi Allah'a
has olan hamdin açıklanması yönünde söylenmiş bulunması buna engeldir. Ve her
halde İbnü Abbas (r.a.) hazretlerinden de rivayet edildiği üzere genel yardım
dilemeyi gerektirir ki, bu da birinci veya ikinci şekillerden birisi ile olur.
O halde müfessirlerin açıkladığı gibi mânânın özeti: Ey Rab! Biz gerek sana
ibadet ve itaatımızda ve gerek diğer işlerimizin hepsinde ancak senden yardım
dileriz, senden başka kimseden yardım dilemeyiz, seni tanımayan kâfirler
başkasından yardım dilerler. Biz ise ibadetimizde katıksız ve içtenlikle bütün
işlerimizde ancak senden yardım dileriz demektir.
Beydavî'nin belirttiğine göre yardım iki
çeşittir: Birisine gerekli yardım, diğerine gerekli olmayan yardım denilir.
Gerekli olan yardım, onsuz fiilin meydana gelmesi mümkün olmayandır. İşi yapan
kimsenin gücü, düşüncesi ve işin yapılacağı aletin ve maddenin bulunması gibi
ki, bunlar toplandığı zaman insan güç ve kuvvet sahibi olur da kendisine
gerçekten teklif yapmak sağlıklı olur. Gerekli olmayan yardım da işin meydana
gelmesini kolaylaştıran şeylerdir. Bu taksim şekli usul ilminde kudret-i
mümekkine ve kudret-i müyessire adı altında yapılır.
Önce bu âyet bize gösteriyor ki, bütün
yardımlar Allah'ındır fakat istek bizimdir. Ve buna çalışıp kazanma veya cüz-i
irade de denilir ki, asıl kuvvet ve güç yetirmek bu istek ile yardımın
birleştiği zamandır. Bu da işin meydana gelmesi ile beraber olur. Bundan dolayı
felsefenin rahatsız edici teorilerine boğulmaksızın 'den şunu anlıyoruz ki,
bize bir istek yetkisi verilmiştir. Bu şekilde bizden birisi isteğimizle,
diğeri isteğimiz dışında iki iş meydana gelir ve her ikisi de bizden meydana
geldiği ve bizimle ayakta bulunduğu için (özetle onun yeri biz olduğumuz için)
bizim işimiz sayılır ve bize isnad edilir. Mesela nefes alan biz, uyuyan, ölen
biz olduğumuz gibi yiyen, içen, oturup kalkan, şunu bunu kımıldatan veya yatıştıran
da biz oluruz. Ve bunlardan isteğimizle olanların yakın sebebi biziz. Fakat
bütün sebebi ve tam sebebi biz değiliz. Çünkü biz bunda gerekli yardıma
muhtacız. Mesela benim elim ile iradem arasındaki gerçek ilişki kurulmamış
olsaydı, istediğim zaman elimi oynatamıyacaktım. Nitekim bazı organlarımı öyle
oynatamıyorum. O halde yaratıcı biz değiliz; yaratma olayı yalnızca en yakın
sebebe bağlı değil, bütün sebeplerin biraraya gelmesine ve toplamına bağlıdır.
Demek ki, isteğimizle yaptığımız işler, bir isteyen ve yapan kimse ile bir
yaratıcı fail arasındaki bağlılığın toplamını ifade eder. Bütün cisimlerin
yalnız kendine ait özelliği hareketsizlik olduğu gibi ruhun özelliği de bir
faaliyet ve hareket isteğidir. Yaratıcıya ait faaliyet ise yaratıcı yüce Allah'ındır.
Araba ilerliyor, makina işliyor deriz. Bunlar zorla ve mecburi olarak yapılan
işler olduğu halde işin yeri onlar oldukları için ilerlemeyi ve işlemeyi onlara
isnad ederiz. Bizim nefes almamız, kan dolaşımımız gibi hareketlerimiz de
böyledir. Kurulmuş bir makina, işlemek için başlangıçta bir çalıştırmaya
muhtaçtır. Bunu ise cansız makina kendisi yapamaz veya isteyemez. Canlı bir
makinist veya şoför yapar ve ancak canındaki bir istekle yapar, canı ister ki,
eli makinanın anahtarını tutsun da hareket etsin. Makinistin canı bu isteği bu
iradeyi yaptığı anda bir de bakarsın hareket yok iken yaratılmış olur ve makina
da işlemeye başlamıştır. Bu şekilde işleyen, o hareketin yeri olan o makinadır.
İşleten o hareketi isteyen makinisttir. Yaratan o hareketi baştan sona kadar
yoktan var eden Allah Teâlâ'dır. Her işimizde bu üç derece apaçık görünen bir
gerçektir. Artık ne cebriye veya maddeciler gibi insanı ruhsuz bir makina
farzettirmeğe çalışmalı, ne de onu ruh ve maddenin yaratıcısı olan Allah Teâlâ
gibi farzettirmeye (saymaya) uğraşmalıdır.
Gerçi yüce Allah'ın tecellilerini görmek için
her türlü incelemelere, düşünmelere girişmek iyi bir şey olduğunda şüphe yok
ise de bu arada girdiği yolu kaybedecek ve zahirin gerçeğini inkar edecek bir
şekilde dalıp gitmek sonu gelmeyen bir sapıklık olur. "Varlığı
istemek" mânâsı ile "varlığın kendisi" mânâsını birbirinden
ayıramamak tuhaf bir düşünce olur. Acaba istemek de bir iş değil midir? Ve bu
da bir isteğe muhtaç olmaz mı? Bundan ya teselsül veya cebr veya halk gerekmez
mi? gibi soruları kesip atan mantığa uygun cevaplar yok değildir. Teselsül
gerekmez, çünkü bir şeyi istemeyi istemek de istemenin bizzat içindedir. Cebr
gerekmez, çünkü fiil araba sürükler gibi yapılmış değildir. Yaratmak da
gerekmez, çünkü istek aslında var olan bir şey değildir. Varlıklar arasında bir
bağdan bir ilişkiden ibarettir. Varlık ilişkisi ise varlığın kendisi değildir
ki, ilişkiyi kurmak varlığı yaratmak olsun. Başka bir ifade ile tereddüt iki
düşünce arasında bir zihin hareketidir. Bu harekette zihin mekik gibi iki
tarafa gidip gelirken bunda karar bulunca öbürüne bir daha gitmemek gibi ilişki
kurmamaktan başka birşey yapmış değildir ki, buna varlığın yaratılışı denilsin.
Bundan dolayı küllî irade denilen irade gücü mahluk sayılmıştır. Fakat insanın
elinde olan irade, istek ve seçme ile kesb dediğimiz karar, yaratılmış değildir
ve bizim bir ilişkimizdir. Bunlarla istek ve iradenin varlık sınırını ve
özündeki sırrı tamamen kavrayamazsak, o da Allah Teâlâ'nın gerçek mahiyetini
anlayamadığımızdan ve anlayamayacağımızdandır. Bundan dolayı, önceki apaçık
gerçek görünüp dururken metafizik denilen bu vadide saplanıp kalmak tehlikeli
bir yoldur ve işte bu dalgınlıklara meydan bırakmamak için Fâtiha'da cümlesinin
içinde istek yetkisi bizim, yardım ve kuvvetin Allah Teâlâ'nın olduğu pek güzel
anlatılmıştır. Artık müslümanlığı ne cebriyelik (determinizm) ile, ne de onun
zıddı olan ve insan kendi yaptıklarının yaratıcısıdır diyen kaderiyelik ile
yani kaderin olmadığını öne süren bir görüşle itham etmeye kimsenin hakkı
yoktur. Yalnız irade-i cüziyemiz ve tercih hakkımız var denildiği zaman,
bazıları bunu yanlış anlıyorlar da bizim cüzî irademizin her zaman iş görmekte
yeterli olduğunu zannediyorlar ve isteklerinde başarılı olmadıkları zaman her
konuda cebriyeliğe (determinizme) meyl ediyorlar. Böyle düşünmek bir taraftan
"istek"i yaratmak zannetmek, diğer taraftan bizim isteğimize ve
isteğimizde isabet etmemize Allah Teâlâ'nın sonsuza kadar müdahale etmeyeceği
iddiasında bulunmaktır. Halbuki böyle bir düşünceye yer yoktur. O'nun muvaffak
kılması ile bizim isteğimize paralel sonuçlar yaratılıyorsa bu arada o
paralelliği kaldırarak lehimize veya aleyhimize bizzat tasarrufu icra etmeye ve
şer'î ifadesi ile yardım etmeye ve yardımcısız bırakmaya da gücü yettiğinde
şüphe edilemez. Allah, yolunda gidenlere, zamanı gelir tevekkül ve
dayanmalarını artıracak şekilde fazlaca iyilik eder ve nimet verir. Yolunda
gitmeyenleri de bunun tersine zarar ve sefalete uğratmış olur. Dünyada da
mükafat ve ceza veya iradesini, hatırlatma ve uyarma mânâsını ifade eden bu
noktalarla ilgili birçok âyetler göreceğiz. Bunlardan bazıları şunlardır:
"Ben işimi Allah'a bırakıyorum." (Ğâfir, 40/44) İşi Allah'a bırakmak
bu nükteye aittir. "Allah Teâlâ kaza ve kaderini infaz etmek isterse akıl
sahiplerinin akıllarını alıverir." hadis-i şerifi de bunu açıklıyor.
Bunlarda cebir meselesi değil, güzeli isteme ve kötüyü istemekle ilgili ince
irfanlar bulunur. "Bazan hoşunuza gitmeyen birşey, hakkınızda iyi olabilir
ve hoşunuza giden bir şey de hakkınızda kötü olabilir. Allah bilir, siz
bilmezsiniz." (Bakara, 2/216) âyet-i celilesi de bu nüktede diğer bir mânâ
ifade eyler ve artık burada bu kadar hatırlatma yeterlidir.
Görülüyor ki iki haber kipi cümlesinden oluşan
bir âyettir. Bununla beraber örfe göre dilek kipinde kullanılan yemin, anlaşma
ve sözleşme kipleri cinsinden olup zaruret yolu ile dilek mânâsını da ifade
ederler ve bu şekilde bir kabul ve bir taahhüt meydana getirirler ki, bu
kabulün gereği olan teklifi önceki işaretiyle içine almış oluyordu. Burada
Allah ile kullar arasında bir anlaşma şeklinde gayet derin ve gayet kapsamlı
bir bey'at akdi, hukukî bir sözleşme, ifade edilmiş ve yazılmış oluyor ki en
derin, en büyük bir yaratılış kanununun yani pratik ve sosyal bir sırrın, güzel
söylemenin özlü bir açıklamasıdır. Biz bu âyetteki belağat ve hikmetin zevkine
doyulmak ihtimalini göremiyoruz. Nerede bir hayat görürseniz orada mutlaka bu
kanunun bir hükmünü görürsünüz. Şu kadar var ki, kâfirler bunun ardından
şuursuz olarak gövdeleriyle sürüklenir. Müminler de bunu gövdelerinden başka
akıl ve duygularıyla da yaşarlar.
Ne güzeldir ki, Fâtiha'nın tam ortasında
konuşma hakkı bizim sosyal vicdanımızla kulluk dilimize verilmiş ve sözleşme
bizim kulluk dilimizden ve sosyal vicdanımızdan dile getirilmiştir. Bunda
kulluk duygusunun Allah'ın sözünün belirleme yeri olduğuna büyük bir uyarma
vardır ki, "Allah bir insanla (karşılıklı) konuşmaz. Ancak vahiyle yahut
perde arkasından konuşur." (Şûrâ, 42/51) "Onu er-Rûhu'l-Emîn
(Cebrail) indirdi. Senin kalbine..." (Şuarâ, 26/193) âyetlerinin
mânâlarıyla ilgilidir. Bu bize şöyle bir uyarma da yapmış oluyor: "Size
görünmeyen gibi gelen Allah'ın sözü olmasa idi sizin konuşma hakkınız olamazdı.
Siz konuşuyorsanız şüphe etmeyiniz ki söylemek, maksadı tebliğ etmek kuvvet ve
niteliğini yaratıcınızdan ve onun yardımından alıyorsunuz. Anlayınız ki, sizin
kendi varlığınız gibi, konuşmanızın da başlangıcı yüce Allah'tadır. Siz mânâ ve
maksadınızı başkalarına tebliğ ederken ve anlatırken Allah Teâlâ'yı bu
kuvvetten yoksun zannetmeyiniz. Bundan dolayı yüce Allah'ın indirdiği Kur'ân'ı
bütün sosyal vicdanınızla dinleyip anlamaya ve tatbik etmeye çalışınız."
Burada bize Allah'ın zatı ve sıfatından sonra
Allah'ın ahlâkından büyük bir örnek de telkin ediliyor. Allah ile kullar arasında
karşılıklı şartlara dayanan bir antlaşma şeklinde yazılı sözleşme akdi ile ne
büyük bir Rahmanî ahlâk olduğunu iyi düşünmek gerekir. Bizi yoktan var edip
biraz terbiye ettikten sonra yine sırf rahmeti ile bize dünyada geçici olarak
ihsan ettiği bağışlarını bizim gerçek mülkümüz imiş gibi ebedîleştirmek ve
ebediyen nemâlandırmak için yüzyüze gelmesinde adeta denk bir rütbe ve bir onur
veriyor. Rab olmasından dolayı kendi haklarını bize vazife olarak yalnız emir
ve teklif ediverecek yerde aslında hiçbir hukuku olmayan bizlere de mülkiyet ve
haklar tanıyarak ikisini mübadele ediyor ve bizim haklarımızı da kendi
rahmetinin sorumluluğuna alıyor. İbadet ve kulluk onun hakları ve bizim
vazifelerimiz. Buna karşılık, dünyada talep ve yardım, ahirette mükafat ve
cezalandırma bizim haklarımız, onun yalnız kendi gerekli görmesi ile rahmet ve
hikmetinin vecibeleri oluyor. Ve hatta kul haklarına Allah hakkından daha fazla
dikkat ediliyor ve önem veriliyor. Rahmet, kulluktan öncedir, fakat kulluk da
yardım dilemekten öncedir. Demek ki, vazife istemek hakdan öncedir. Ve halbuki
Hakk'ın rahmeti ve hakkın oluşması daha öncedir. Ve bu şekilde vazife ve hak
arasında tam bir ilişki (connoter) vardır. Şüphe yok ki, böyle bir muamele
Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in: "Allahın ahlâkı ile ahlâklanınız."
hadis-i şerifinde işaret ettiği Allah'ın ahlâkının en şayan-ı hayret
tecellilerinden biridir.
İkincisi bu âyette, topluma ve sosyolojiye de
büyük bir önem verilmiştir.
Çünkü akit (sözleşme) "ibadet ederim,
yardım dilerim" gibi birinci şahıs kipi ile yapılmıyor da diye çoğul yani
birinci şahıs çoğul kipi ile yapılıyor.
Müfessirler burada, cemaatla ibadetin
faziletine işaret vardır diyorlar, şüphesiz öyledir. Fakat cemaat faziletini
iyice düşünmeliyiz. Cemaatle ibadet etmek için cemaatin oluşmuş bulunması
lazımdır.
Halbuki cemaat kuru bir kalabalık demek değil,
aynı duygularla birlik halinde hareket edebilen düzenli bir kurul demektir.
Bundan dolayı cemaatin oluşması bir ruha ve sosyal bir antlaşmaya bağlıdır.
Sosyal antlaşma ise henüz içinde bulunduğumuz akit ve sözleşme ile oluşacaktır.
İslâm cemaatinin oluşması da Fâtiha'nın inmesinden sonradır. Bundan dolayı
arada tuhaf bir zaman kusuru var zannedilir. Fakat gerçek öyle değildir. Sosyal
ruh, önce tek kişilerde yerleşir, kişinin vicdanına ne vakit kardeşlik duygusu
girer ve onu kibirden, darlıktan, bencillikten çıkararak genişletirse o
vicdanın genişliği oranında bir cemaate aday olur. Bu genişlik, bir
arkadaşlıktan bir aileden tutunuz da dünyaya egemen olan devletlere kadar gider.
Vicdan darlığı, cehalet ve kibir ile beraberdir. Gönül ferahlığı da denilen
vicdan genişliği ise korku ve ümitte, kıvanç ve kederde yükselmiş bir anlayış
ve irfana ve bundan dolayı alçak gönüllülük gösterme ve merhamet, sabır ve
tahammül gibi güzel huylarla beraberdir. Kibirli, dar bir vicdan yalnız kendini
sever ve yalnız kendisi için korkar. Ümidi kendisine, korkusu yine kendisine
aittir. Ona göre fayda onun faydası, zarar onun zararıdır.
Bir vicdanda bu sevgi ve korku yükselip de bir
diğerini dahi kendisi gibi, en azından kendisine eşit bir değerle görmeye ve
onun faydasından kendisininmiş gibi memnuniyet, zararından kendisininmiş gibi
üzüntü duymaya başlarsa o vicdanda sosyal ruh oluşmaya başlamış olur. İnsan
kelimesinin bir aslı olan üns (alışkanlık) ve müvâneset denilen karşılıklı
samimiyetin başlangıcı budur. Böyle bir duygu ise iki denk kuvvet arasında bir
ortak toplayıcı hissini duymaktır ve işte bu toplayıcı duygu kardeşlik hissinin
başlangıç noktasıdır. Bu his fiilen yaşandıkça o topluluk kuvvet bulur; bu his,
bu topluluk ne kadar genişlerse ve ne kadar kuvvet bulursa, kibir o oranda
azalır ve sosyalleşme ve medeniyet de o oranda genişler ve kuvvetlenir. Bu
sosyal ruhun kurulabilmesi öncelikle fıtrî bir Allah vergisi ve ikinci derecede
çevrenin bir yansımasıdır. Ve her iki görüş açısı ile yaratılıştan var olan
terbiye ile sonradan elde edilen terbiyeden etkilenir. İşte vicdanında böyle
bir sosyal ruh yerleşmiş olan kişi, vicdanının genişliği ve kuvveti oranında
bir sosyal toplumun oluşmasında başlangıç noktası olur. Bu vicdanın duyduğu o
topluluk, taşıdığı sevgi ve korkunun temeli ne ise kardeşlik duygusunun
derecesi o kadardır ve aday olduğu toplumun sınırı da odur. Bu şekilde çeşitli
milletleri ayıran, çeşitli ve birçok toplumlar ve onlara uygun olan ruhlar
oluşur ve bir toplumda insanlar ne kadar bencilleşirse sosyal ruh da o kadar
daralır ve genel olan toplumu parçalar, cemaatini ve kardeşlerini de o oranda
azaltır. Fakat bunda ne sevgi, ne de korku; ne fayda ne zarar bütün sınırları
ile temin edilmiş olmaz. Ve bunun tam aksine, bir toplum ne kadar geniş ve
kapsamlı ise sosyal ruhu o kadar genişler ve dar çerçeveli küçük toplumları o
oranda kendine katarak yükseltir. Böylece sosyal açıdan sevgi ve korku; fayda
ve zarar da son sınırına dayanmış olur. Bunun için toplumu büyülten veya
küçülten en önemli sebebin, sosyal ruhundaki genişlik derecesinde ve vicdan
kuvvetinde aranması gerekir. Toplumda genişleme var da, vicdanda kuvvet yoksa,
o toplum idare edilemez. Dağılmaya, parçalanmaya ve küçülmeye mahkum olur.
Vicdanda kuvvet var, fakat toplumda genişleme yoksa o toplum büyüyemez. Sonunda
büyük bir toplum tarafından yutulur.
Acaba insan ruhunda sevgi ve korkunun bütün
sınırlarını kuşatan en kapsamlı ve en kuvvetli sosyal etki ne olabilir? Zıddı,
benzeri, ortağı bulunur farzedilebilen hiçbir şey böylesine kapsamlı bir
kuvvete sahip olamaz. Ortağı ve benzeri bulunmayan da ancak yüce Allah'tır.
Çünkü mukabili lizatihi batıl, geçersiz ve imkansız olan ancak O'dur. Ve bunun
için bütün şükür ve hamdler O'na aittir. Bunu duyan ve kuvvetle yaşayan
vicdanlar, evrensel bir toplumun üyesi olmaya aday bir sosyal ruha sahiptirler.
Ve ancak bu toplum ile kardeşlik duygusu en son haddini bulur ve daha yukarısı
düşünülemeyecek bir sosyal kurul oluşabilir ve onunla yüce Allah'ın rızasına
erişilir.
İşte Fâtiha'da yüce Allah kendisini önce
akıllı kişilere duyurarak vicdanlarında bu sosyal ruhu terbiye ve
kuvvetlendirmek için her birinden diye söz ve misak alırken her şahsın
ikrarını; bütün insanlığı ve bütün âlemleri kapsayan büyük bir sosyal kurulu
temsil eden bir kardeşlik duygusu ve bir sosyal vicdan ile alıyor da
"na'budü ve nesta'in = ibadet ediyoruz ve yardım diliyoruz"
dedirtiyor. Çünkü birinci çoğul şahıs, ikinci ve üçüncü şahıs çoğullarına
benzemez. Bunda gerçekten söz söyleyen yine bir tek kişidir. Fakat o tek kişi
kardeşlerini temsil ederek yalnız kendinden söyler de "biz" der ve ne
vakit bir insan topluluğu, insan topluluğu olarak söz söylemek isterse
içlerinden biz diye söyliyebilecek birinin başkanlığı altında toplanırlar da
hepsi ona söyletirler, yoksa onların hepsinin birden ben, ben, ben diye
bağırması bir topluluğun konuşması sayılmaz da ayrı ayrı şahısların konuşması
sayılır.
Bundan dolayı birinci çoğul şahıs, gerçekte
birinci şahısın başkalarıyla beraber olması demektir. Ve bu şekilde diyen, bir
kişi olacak ve bununla beraber bunu söylerken vicdanında hissettiği
kardeşlerini de temsil etmiş bulunacaktır. Bu kardeşlik insanı koruyan ve
amellerini yazan hafaza meleklerinden başlıyıp hazır olan veya olacağı
düşünülebilen insan topluluklarına kadar gider.
Her kişi, Fâtiha ile bu anlaşmayı yapar ve
sağlamlaştırırken, bir insan topluluğunun imamı derecesindedir. Ve bu mânâ
dolayısı ile Hanefi mezhebinde imamın arkasında namaz kılan cemaat ne Fâtiha,
ne başka hiçbir şeyi okumaz da hepsinin hesabına yalnızca imam okur. Çünkü
Kur'ân okumak Allah Teâlâ ile konuşmak anlamındadır. Yalnız başına namaz kılan
kişi ise henüz gerçekte oluşmamış, fakat düşünce halindeki bir cemaatin imamı
yerinde olduğundan mutlaka Fâtiha ve sûreleri okur. Ve bu gibi kişiler çoğalıp
tanıştıkça gerçekten cemaat de kendiliğinden ve kolayca oluşur, hemen
içlerinden birini imam tanıyarak ona uyarlar ve sosyal güçleri de imamları ile
orantılı olur. "Siz nasıl iseniz başınıza öylesi gelir." İslam
dininin namaz hükümleri etraflı olarak bilinir, düşünülürse bunun inceliklerini
anlamak mümkün olur. Ve her namazda Fâtiha okumanın esas hikmeti de meydana
çıkar.
Demek ki, henüz böyle bir cemaat gerçekten
yokken bu ruhun bir kişide yerleşmesinden daha sonra büyük bir sosyal kurul
oluşabilir. Ve bu şekilde sosyal ruh, sosyal vücuddan önce olduğundan bir kişi,
bir cemaatin bütün vicdanını onun oluşmasından önce de taşıyarak onu temsil
eder ve o duygu ve vicdan ile Allah Teâlâ'ya anlaşma akdini yapabilir. Ve bu
meselede hiçbir devir kusuru yoktur.
İşte İslâm bu büyük ve benzersiz sosyal ruhun
kendisidir ve onun gerçek anlamıyla barındırdığı toplum ve medeniyet kavramının
üstünde hiçbir toplum düşünülemez. Bunu ise pek küçük ve dar vicdanlar
yaşıyamazlar, küçük küçük ilâhlar ararlar ve kardeşlik çerçeveleri ne kadar
küçülürse o kadar rahatlık duyacağız zannederler, fakat duyamazlar. Bir
müslümanın kalbindeki güven, metanet ve sükunete bir türlü eremezler.
Bu şekilde İslâm cemaatinin kuvveti, kişilerin
çokluğu ve İslâmî vicdanlarının kuvveti ile doğru orantılıdır. Ve toplum yapısı
var olup kuvvetli iken şahsın bu sosyal ruhu duyması ve taşıması kolay olur.
Fakat cemaatin yapısı zayıf olduğu zaman böyle bir vicdan taşımak zor ve hele
henüz gerçekten cemaat yokken böyle sonsuza eren kuvvetli bir vicdana sahip olmak,
bütün dünyayı tutacak olan bir bütünün ruhuna sahip olmak demek olduğundan,
bizzat bir ilâhî destekten başka şekilde göğüs gerilemeyen çok zor bir şeydir.
Ve bu V makam, peygamberlerin ve özellikle son peygamber Hz. Muhammed
(s.a.v.)'in makamıdır.
Gerçekten yüce Allah da Fâtiha'da önce bu akdi
büyük dostu Muhammed Mustafa (s.a.v) Efendimiz'in risaletpenah kalbine vahiy
ile yaptırmış ve bu anlaşmayı onun sosyal vicdanı ile kulluk dili ile ona
söyletmiştir. Bundan dolayı tam anlamıyla diyebilen sadık ve tasdik edilmiş en
mükemmel kul, şahsında insanlığın hepsini temsil eden, peygamberlerin sonuncusu
Efendimizdir. Ve esas kulluk makamı onundur. Bunun için "Allah'tan başka
ilâh olmadığına şahitlik ederim. Ve Hz. Muhammed'in Allah'ın kulu ve elçisi olduğuna
şahitlik ederim." iman ilkesini teşkil eder. Onun göğsü öyle bir ferahlığa
ermiş idi ki, Hira mağarasındaki yalnızlığı esnasında ibadeti ile küllî ruhu
(bütün yüksek ruhları) temsil etmiş ve onun sosyal vicdanı bütün âlemlere imam
olmuş ve işte İslâm cemaatı bundan doğmuştur. Ve her asırda onun sünnetine
uymakla gerçekten onun ümmeti olabilen İslâm cemaati de bireyleriyle değil ise
de bütün sosyal heyetleriyle bu kulluk akdini hakkıyla söyleyebilmişler. Ne
Allah'tan başkasına boyun eğmişler, ne de O'ndan başkasından yardım isteğinde
bulunmuşlardır. Çünkü dünyanın örnek devletini onlar kurmuşlar. Yirmi otuz sene
içinde Kâbe'deki putları kıran, Kisraların dünyayı titreten saltanatlarını
deviren, Kayserlere boyun eğdiren bu ruh idi. Türkistan sahrasına gidip Türkler'i
kendine çeken, oradan çekip İstanbullara, Viyanalara kadar götüren yine bu ruh
idi.
Namazda Fâtiha okurken bir kimse yerinde
"Yalnız sana ibadet ediyorum ve yalnız senden yardım diliyorum." dese
namazı bozulacaktır. Çünkü yüce Allah kişiden yalnız kişisel vicdanı ile bir
antlaşma yapmak istemiyor da sosyal vicdanı ile bir antlaşma yapmak istiyor. Ve
her namazında bu vicdanı terbiye etmek kuvvetlendirmek istiyor. Bundan dolayı
bir müslüman derken şöyle bir düşünmelidir: "Ancak sana ibadet ederiz"
dediği zaman kimleri temsil ediyor? ve "ancak senden yardım dileriz"
dediği zaman kimlere vekillik ediyor? Yani hangi cemaatin beraberliği ile bu
sözünde durmuş olabilecekse en azından onları düşünerek bunu söylemelidir.
Böyle bir kulluk topluluğu şimdiki zamanda gerçekten varsa o yetebilir, değilse
var olan cemaate potansiyel cemaati, Allah'ın meleklerini de ilave etmeyi her
halde unutmamalıdır. Bu mertebelere işaret etmek için müfessirler buradaki biz
zamirleri, "Okuyan kimse ile beraberindeki, insanın yaptığı işlerini
yazmakla görevli meleklere veya hazır bulunan cemaate veya bütün muvahhidlere
racidir" derler.
"Ancak sana kulluk eder ve ancak senden
yardım isteriz" hem Allah'ı bir kabul etmeye ve hem kulluğu birleştirmeye
delalet etmektedir. Allah'ı bir kabul etmek, Allah'ın zatının ve hakikatinin
birliğini itiraf ve kabul, kulluğun birliği de bu sayede bir sosyal birlik
meydana getirmek için bir antlaşma yapma oluyor. Bundan dolayı Rabbin birliği,
Fâtiha'nın başından beri gıyabî tevhidini tesbit ve telkin etmekle Allah'ın
birliği demek olan hakiki vahdeti, kulların birlikte ibadet etmeleri de
varlıkta mevcut olan değişik unsurların beraberliğini ve birliğini dile
getirmiş oluyor. Bu âyette "Allah'ım senden başka ibadete layık mabud
olmadığına şehadet etmeye ve bununla amel etmeye söz veriyoruz." diye
tevhid şehadetini ifade ediyor. Kur'ân dilinde bu gibi sosyal hitap ve
taahhütlerin iki mânâsı vardır. Birisi; toplumu kişiye, kişiyi topluma katarak
her kişiye eşit olarak hak ve görev dağıtmaktır ki, bunda kişisel değerler hiçe
sayılmaksızın onların toplamından tam anlamıyla bir toplum gerçekleşir. Buna
bütünü kapsama veya üyelerin bütünü denilir. Ve farz-ı ayn ifade eder. Diğeri
ferdî mânâyı ortadan kaldırmak ve yalnız toplum itibarını göz önünde bulundurarak
bir vazifeyi topluma yöneltmektir ki, buna da genel kapsamlı veya genel düzenle
ilgili, yahut toplumsal denilir ve farz-ı kifaye ifade eder. Yukarıda
anladığımız ve Kur'ân'ın diğer sûrelerinde de göreceğimiz tarzda kişisel mânâ
hükümsüz kılınmaksızın her birimiz böyle yaparız diye farz-ı ayn mânâsı
anlaşılmaktadır. Bundan dolayı cemaatle birlikte tevhid-i şuhûdîsi, fertlerle
"Senden başka ilah olmadığına şahitlik ederim." tevhid-i
şuhudîlerinin toplamı söz konusu olacaktır. Ve bu mertebe tevhid mertebelerinin
en mükemmelidir. Halbuki rububiyet kanununda terbiye sırrının da bulunduğunu
görmüştük. Bunun için Fâtiha'da olduğu gibi, İslâm dininin bütün nasslarında
tümevarım ile kaynak olmuş ve iman anahtarında vicdan ile varlık, görünmeyen
ile görünen arasındaki tevhidi ve belki sadece gıyabi tevhidi farz-ı ayn
kılınarak tevhid şehadeti, farz-ı kifaye yapılmıştır. Bu şekilde İslam'da, hem
kişinin ve hem toplumun vicdanlarının bir noktada birleşmesi söz konusudur. Ve
bunlar, karşılıklı olarak birbirinin kefilidir. Sosyal kurul, vicdansız olmak
şöyle dursun tevhid mertebelerinin en mükemmeli olan tevhid-i şühûdisini
meydana getirmekle en mükemmel vicdan asıl onun olacaktır. İşte böyle etraflıca
açıklamayı içine alan katıksız bir tevhiddir. Ve bunda Allah'a ortak koşma
çeşitlerinin hepsini bertaraf eden bir red cevabı vardır. İmam Fahreddin Râzî
burada şu özeti yapmıştır:
"Allah'a şirk koşanlar bölük bölüktürler.
Çünkü Allah Teâlâ'ya karşı iddia edip taptıkları ortak, ya cisim veya cismin
dışında bir şey olacaktır. Cisim olan ortağı ya bayağı cisimlerdendir veya
yüksek (yüce) cisimlerdendir. Bayağı cisimlerden ortak edinenler, ya basit
cismi veya birleşik cismi almışlardır. Birleşik cisim üç varlıktan biridir.
Yani madenlerden veya bitkilerden veya hayvanlardandır veya bu arada özellikle
insanlardandır. Madenî cisimlerden Allah'a ortak edinenler putlara, mesela
taşlardan, altından, gümüşten putlara taparlar. Bitkisel cisimlerden Allah'a
ortak edinenler; mesela herhangi belirli bir ağacı ilâh yaparlar. Hayvandan Allah'a
ortak edinenler; mesela öküz, buzağı gibi bir hayvanı ilâh sayarlar, taparlar.
İnsanlardan (Allah'a) ortak edinenler de; mesela bir Firavun'u, bir Nemrud'u en
büyük Rabb ve ilâh tanıyan veyahut Uzeyr Allah'ın oğlu, Mesih (Hz. İsa)
Allah'ın oğlu diyenlerdir. Basit cisimlerden Allah'a ortak edinenler; mesela
ateşe tapan Mecûsîler gibidir. Ulvî cisimlerden Allah'a ortak edinenler de;
güneş, ay ve diğer yıldızlar gibi gezegenlere tapan ve mutluluğu ve uğursuzluğu
onlara nisbet eden Sâbiîler gibidir. Müneccimlerin çoğu da öyledir. Cisimlerden
başkasını Allah'a ortak koşanlara gelince; bunlar da kısım kısımdır. Bir kısmı
kâinatın idarecisini aydınlık ile karanlık diye ikiye ayıranlardır. Bunlar,
Maniviye yani Mâni mezhebinde bulunanlardır. Sineviye -ki bunlar henüz
maneviyata yükselmemişlerdir- bir kısmı melekler gökteki ruhlardır ve her
memleketin gök ruhlarından müdebbir belirli bir ruhu vardır ve çeşitli
âlemlerden her birinin de idarecisi olan gökteki bir ruh vardır, derler. Ve bu
ruhlara birtakım resimler ve heykeller yaparak onlara taparlar. Bunlara,
meleklere tapanlar denir. (Bunlar maneviyatı sezmiş ve fakat cisimlere tapan,
putlara tapanların derecesinde kalmışlardır). Diğer bir kısmı bunları geçerek
biraz daha yükselip kainata iki ilâh tanımış. Biri pek hayırlı, biri pek kötü,
yani biri iyiliğin kaynağı, biri de kötülüğün kaynağı olmak üzere iki ilk
kaynağın bulunduğunu iddia etmişler ki bunlara göre kâinat, biri Yezdan, biri
Ehremen yahut div yani biri Allah, biri İblis veyahut Şeytan adıyla kardeş sayılan
iki ilâh tarafından tedbir ve idare edildiği farz ediliyor. Kâinattaki bütün
iyilikler Allah'tan, bütün kötülükler de iblisten biliniyor. Bunlar da Sineviye
oluyorlar.
Mâni'lerin aydınlığı ve karanlığı maneviyetle
tefsir edilirse hemen bunlara uygun olacaktır. Bunun için bu iki görüş açısı
türlü türlü değişmeler ve bozulmalar içinde birçoklarına bulaşmıştır...
Görülüyor ki, bu son noktadaki "Sinevî'lik arada bir kardeşlik
düşünmeksizin iki ilk başlangıç noktası ile kâinatı idare etmenin mümkün olamıyacağını
da sezmiştir. Gerçekten aralarında asla bir bağlantı ve ortak nokta
bulunmayacak olan iki ilk başlangıç noktasının bir düzen kuramıyacakları ve
bundan dolayı kâinatta iyilik ile kötülüğün hiçbir birleşik (ortak) yönleri
bulunamayacağı apaçıktır. Çünkü bunun aksi çelişkidir. Halbuki bir adım daha
atınca bu kardeşliği görmek daha önce ikisi üzerinde hükümran olan bir ortak
başlangıç noktasını görmek demek olduğu anlaşılır. Ve o zaman bu iki kardeş
birer ilk başlangıç noktası değil, birer ikinci derecede başlangıç noktası
olması gerekir. Şu halde bunlar bir baba Allah'ın emrine verilince bir üçlü
Allah fikri meydana gelivermiş ve bu da şu felsefede bu felsefede dolaşırken
sonunda Hristiyanlığın son şeklini almıştır. İşte insanlık, basitliğinden
dolayı asıl olan tek ilâh düşüncesinden fikrî ve hissî sapıklığı yüzünden sapa
sapa birden fazla ilâh inancına dalarak dağılırken, diğer taraftan birden fazla
ilâh inancını azalta azalta ikiye indirdiği sırada tekrar üçlü ilâh inancına
sapmış ve sonunda İslâm dini ile Allah'ın gerçek birliğini tam olgunluğuyla
bulmuş ve kendini toplamıştır. âyeti, işte bütün bu şirk fikirlerini yıkan
Rahmanî bir delil olmuştur. Bunun içindir ki, insanlar İslâm'a koştukça
toplanır, nihayet İslâm dininden kaçtıkça dağılır ve sonunda zelil ve perişan
olurlar. Bu yalnız teorik değil aynı zamanda tecrübe ile sabit olan bir
gerçektir ve İslâm böyle evrensel bir dindir.
6-Böyle
bir antlaşma ve sözleşme yapıldıktan sonra bir nefes alınıyor, alınır alınmaz
hükümlerini tatbik etmeye girişilmek için de "Hidâyet eyle bizi doğru
yola, o kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin yoluna; ne o gazaba
uğramışların, ne de sapmışların yoluna değil..." duasına başlanıyor.
Bu istek ve dua yardım dilemenin, en mühim ve
en kapsamlı bir uygulama şekliyle bir açıklamasıdır. Çünkü "nesteîn =
yardım diliyoruz" vakfında (durağında) nefes alırken bu isteğe nereden ve
ne şekilde başlayacağımızı düşünmemiz gerekiyor. İşte bu ihtiyacımıza cevap
olarak bu dua, açıklama yapmak üzere bize telkin edilmiştir. Bu şekilde
"ihdina, nesta'în = bizi hidayete getir, yardım diliyoruz" sözünde,
bu da "iyyâke na'budü = yalnız sana ibadet ediyoruz" ile beraber
elhamdü'de yeralmış olduğundan bütün Fâtiha bir "elhamdülillah" tam
cümlesinin açıklaması olup yalnız başı ile değil, bütünü ile bir tek söz
halinde bir "elhamdü" sûresini oluşturuyor. Ve bunun için önceki iki
vakıf (duraklama) tam ve mutlak olmakla beraber lazım olmuyor.
Hidayet masdarından emir kipidir. Bu kip ile
yukarıdan aşağıya, büyükten küçüğe kesinlikle meydana gelen fiili yapmayı
istemeye emir, aşağıdan yukarıya yapılan isteğe dua, eşit seviyedeki kimseler
arasında yapılırsa yapılmasını isteme (rica) denilir. Hidayet, istenilen hedefe
ulaştıracak şeye lütuf ve nezaketle kılavuzluk etmektir ki, yolu sadece gösterivermek
veya yola götürüvermek ve hatta sonuna kadar götürüvermek şekillerinden biriyle
gerçekleşebilir. Birincisine ulaştırmayan kılavuzluk veya irşad, ikinciye
ulaştırıcı kılavuzluk veya tevfik denilir. Bu kılavuzlukda lütuftan maksat,
sertlik ve şiddetin karşılığı olan tatlılık ve yumuşak huyluluktur. Letafetten
maksat da inceliktir. Hidayet yalnız, iyiliği istemeye aittir. Mesela hırsıza
yol göstermeye, rehberlik etmeye hidayet denilmez. "Onları cehennemin
yoluna götürün." (Saffât, 37/23) âyetinde olduğu gibi kötü şeyde
kullanılması, alay etmek ve taşlama gibi bir nükteden dolayı mecaz olur. Demek
ki hidayet her istenilen şeye mutlaka rehberlik etmek değil, irşad gibi
maksadında iyilik, yapılış şeklinde de iyilik ve incelik bulunan bir
rehberliktir. Bundan dolayı "ihdinâ"nın mealinde en uygun ifade,
Türkçe'de herkesçe bilindiği gibi, "bize hidayet et" demektir. Göster
deyince götürmek kalır, götür deyince incelik kalır ve hiçbiri tam mânâyı ifade
etmez ve Türkçe'de böyle bilinen bir kelimenin yerine mutlaka bir kelime
koymaya çalışmak maksadı açıklamaya aykırı, kuru bir taassup olur.
Allah Teâlâ'nın hidayeti, özellikleri
itibariyle sayılması ve hesaplanması mümkün olmadığı gibi çeşitleri itibariyle
de öyledir. Bununla beraber ilgili cinsleriyle tek başına düşünülebilir:
1- Manevi ve maddî kuvveti bereketlendirmek ki
insanın işlerini düzeltmeye sebep olan dış ve iç duygularını, akıl ve irade
gücünü ve hatta tabiî ve hayvanî kuvvetlerini ihsan etmek ve devam ettirmek,
iradeler ile maksatlarını uygun düşürmek, başarılı olmasını sağlamak gibi.
2- Hak ile batılı, iyilik ile fenalığı
birbirinden ayıran delilleri ortaya koymaktır ki "Semûd'a gelince; Biz
onlara doğru yolu gösterdik. Fakat onlar körlüğü hidayete tercih ettiler."
(Fussilet, 41/17), "Biz ona hayır ve şerri, her iki yolu da göstermedik
mi?" (Beled, 90/10) âyetlerindeki hidayet bu cinstendir.
3- Peygamberler göndermek ve kitaplar indirmek
ki "Onları, emrimizle doğru yolu gösteren önderler yaptık." (Enbiyâ
Sûresi, 21/73) ilahî sözünde hidayetten maksat bu olduğu gibi, "Şüphesiz
ki bu Kur'ân, insanları en doğru yola götürür." (İsrâ, 17/9) âyetinde de
böyledir.
4- Vahiy veya ilham veya doğru çıkan rüyalar
gibi olağanüstü yollarla kalblere sırları keşfedivermek ve eşyayı gerçekte
oldukları gibi gösterivermektir ki buna özel hidayet denilir. Çünkü bilhassa
peygamberler ve velilerde meydana gelir. Bunun için genel olarak bunun yolları,
olağanüstü yollardır. Bununla beraber herkesin az da olsa bundan payları yok
değildir. Şu kadar ki kesin bilgi derecesine yükselemez. Bunlar subjektif,
objektif, tekvinî ve tenzilî olarak da özetlenebilir. Kur'ân'da hidayet
kelimesi kullanıldığı zaman, bunlardan hangisinin kasdolunabileceğini yerine
göre anlamak gerekir.
Hidayet, ikinci nesnesine bazen (ilâ) ile
bazen de burada olduğu gibi bizzat kendisi geçişli olur. Bunu geçişlilik
edatının düşürülmesi ile hazf ve isâl (cer edatını düşürme ve fiili nesneye
ulaştırma) diye ifade edilen geçişlilik şekli cinsinden sayanlar da vardır ki
bu durumda aslı veya demek olur. Bunun geçişsizi ve dönüşlü fiili ihtida
(hidayete ermek)dır. "Hüdâ" da hem hidayet ve hem ihtida (hidayete
ermek) mânâlarına gelir. Hidayete ermenin zıddı sapıklık, bütün kısımlarında
hidayetin zıddı da hak dinden iman ve İslâmiyetten saptırmaktır. Sapıklıkta
bulunanların hidayet istemesi, hidayetin aslının meydana gelmesini istemek,
hidayette bulunanların hidayet istemesi de sebat (kararlı olmak, sözde durmak)
veya mertebenin yükselmesini istemek olur. Halbuki diyenlerde hidayetin aslı
vardır. , lâm-ı ahid ile "senin yolun" izafet tamlamasının mânâsını
ifade eder ve doğrudan doğruya "Allah'ın yolu" anlamına gelir. Cins
mânâsına gelen " lâm" ile de henüz özellikleri belli olmamakla
beraber genel olarak belirli cinsi bulunan cadde mânâsına gelir ve istiare ile
hak yola uygun olur ki, sırat lügatta cadde, ana yol yani işlek büyük yol demek
olup aslı dır. Ve cumhurun (çoğunluğun) lügatı budur. İbn Kesir'den Kunbul ve
Yakub'dan Rüveys rivayetlerinde de böyle (sin) ile "es-sirat:"
,"sirat: " okunur. Fakat "râ'nın kalın okunması ve nın itbak
(harf okunurken dilin üst damağa kapanma)ından dolayı "sin" harfinin
"sad"a çevirilmesi ile sırat daha akıcı ve daha fasihdir ki,
Kureyş'in lehçesi de budur. Ve imamda yani "Hazreti Osman Mushafı"nda
böyle yazılmıştır ve Aşere (On Kırâet )den diğer kırâetler de böyledir. Ancak
Hamza kırâetinde "sad"a "za" kokusu verilerek bir işmam
yapılır ki bu da Kays lehçesidir. Cadde mânâsına sırat kelimesi Türkçe'de
kullanılmaz. Ancak cehennem uçurumlarının üzerinden herkesin geçmeğe mecbur
olacağı kıldan ince ve kılıçtan keskin, inişli, yokuşlu ve düzlü bir köprü gibi
düşünülen ve zamanımızdaki ifadesi ile (elektrik v.s.yi) taşıyan bir havai
hatla anlaşılabilen bir ahiret caddesinin dini ismi olarak bilinir. Ve burada
buna da bir işaret vardır.
Hatta Amr b. Ubeyd'den bu mânâ ile tefsir
edildiği de nakledilmiştir. Fakat burada asıl maksat bir istiare-i temsiliyye
(benzetme yoluyla yapılan istiare) ile "hak yol" ve "İslâm
milleti" olduğunu kıymetli tefsirciler öteden beri açıklayagelmişlerdir.
Arap dilinde genellikle yola tarik; işlek yola sebil; doğru, büyük ve açık yola
vasıflarından birinin ortaya çıkmasına göre cadde, sırat, şâria ve şerîa
denilir. Ve bu sebeple bu sırat kelimesinin şeriat kelimesini anlatacağı
unutulmamalıdır. Müstakim, hiçbir yerinde meyil ve eğrilik bulunmayan, dümdüz
ve dosdoğru demektir. Sırat da yönünde doğru ise de inişi, yokuşu
bulunabileceğinden düzlük mânâsını da anlatmak için müstakîm (dosdoğru) vasfı
ile kaydolunmuştur. Bu sebepledir ki bunu dümdüz ile tefsir ederler. Şu halde
doğru kelimesi, tamamen müstakîm kelimesinin yerini tutamıyacaktır. Gerçekten
Türkçe'de doğru kelimesi müstakim, hak, sadık mânâlarına da kullanılır.
Kur'ân'ı anlamak isterken kelime ve
terkiplerinin bütün inceliklerini gözetmek gerekir. Kur'ânî belağatın
özelliklerinden biri de gerçekleri en açık yönünden gösterirken ince hatlarını
da çeşitli beyan noktaları içinde bütün incelikleri ile toplamasıdır. Beyan
yönleri, kesinlik noktasından en azından on altı yönü kapsadığı usulce
(metodoloji) bellidir. İşaretle ve kesin olmayan belağat yönleri ise belağat
ilminin sayılması mümkün olmayan zevkleri ile anlaşılır. Bu vesile ile burada
kelam ilminin bir kanununu arz edelim. Şöyle ki: Tesadüf, sırları görmekten
gafil olan cahilin görüşüne göredir. Hikmette (ilimde) tesadüf yoktur. Hakîm-i
Mutlak'ın her seçiminde tercihe sebep olan bir hikmeti vardır. Gerçi irade
aslında bir tercih sebebidir. Fakat Hakîm-i Mutlak'ın iradesi, dıştan onu
gerekli kılan bir etki altında olmayarak bir hikmeti de içerir. Bundan dolayı,
hikmet sahibi olan dilediğini yapan Allah'ın sözünün ve kelimelerinin
özellikleri hep hikmete dayalı bir seçme eseri olacağından mesela tarîk (yol)
demeyip de sırat demesi, müstevî (düz) demeyip de müstakim demesi, doğrudan
doğruya düşünülecek ve mânâları ona göre düşünülecek birer hikmeti de ihtiva
ederler. Kur'ân ise bir hakîm (hikmet dolu) kitaptır. "Bu kitabın
indirilmesi herşeye galip hüküm ve hikmet sahibi olan Allah
tarafındandır." (Zümer, 39/1). Bunun için önce kelimelerin mânâlarını
iyice tesbit etmek, ikinci olarak yerlerinde lafız veya mânâ yönünün ilgili
olabileceği kelimeler ve mânâları ile karşılaştırma yapmak, üçüncü olarak
terkip şekillerini, siyâk ve sibâk üzerinde düşünmek, dördüncüsü bunlardan asıl
kasdedilen mânâ ile süsleyici unsurları birbirinden ayırmak lazımdır.
Kasdedilen mânânın belirlenmesinde de iki itibar (ölçü) vardır. Birisi
kelimenin aslında veya yerine göre zihindeki mânâsı, diğeri de onların gerçekte
ele aldıkları, delalet ettiği mânâlarıdır ki genelleştirme, tahsis
(özelleştirme), mutlak, ıtlak (kayıtlamama) gibi özellikler bu ikisi arasında
meydana gelir ve hükümlerin çıkarılmasında bunların önemi büyüktür.
Tefsirlere baktığımız zaman den maksadın ne
olduğu hakkında şu rivayetleri görürüz: Allah'ın yolu, doğru yol, uygun yol,
Allah'ın kitabı, iman ve imana bağlı olan şeyler, İslâm ve İslâm şeriatı,
Peygamberimizin ve ashabın büyüklerinin yolu, sünen (yollar), sünnet ve cemaat
yolu, cennet yolu, cehennem köprüsü nihayet bunları özetleyen muhakkîkler
(araştırıcı, kritikçiler)in doğru yol ve İslam milleti tefsiri.
Şimdi senedleri ile seleflere ve sahabeye
kadar giden bu çeşitli ifadeler, "lâm"ın ahid mânâsını (bir şeyi
kasdetmek) veya cins mânâsını göz önünde bulundurmalarına göre bir kısmı mânâ
ve çoğu mâsadak üzerinde dönüp dolaşan açıklamalardır. Cehennem köprüsü bir
yana bırakılırsa öbürleri gerçekte kelimenin delalet ettiği mânânın birisi ile
ifade edilmesinden başka birşey olmadıkları halde mânâ ile mâsadak (mânâya
uygun şey)ın farkını bilmeyenler, bunlardan ne kadar anlaşmazlıklara
düşebilirler. Gerçekten hakikatı araştırıp ortaya çıkaran alimlerin doğru yol
ve İslâm milleti özeti de bu iki duruma uygundur. Hak yol mânâ, İslâm milleti
de mâsadakdır. Bu iki farka bizzat Kur'ân'ın metninde dikkati çekmek için sırât
iki defa zikredilmiştir. (sıratallezine) "es-sırat"tan bedeldir.
Bedel-i küll (bizzat kendisinin karşılığı) veya bedel-i ba'z (bir kısmının
karşılığı) olabilir. Ve konuşma da kasd ve irade esasında bedele yöneliktir.
Mübdelü minh de (yerine bedel kullanılan kelime) tamamen terkedilmiş ve
cümleden çıkartılmış olmayarak bu kasdolunan şeyin görünen bir değerinin
hazırlığını yapar ve bu şekilde her bedelde bir miktar açıklama ve bir miktar
pekiştirmeyi andıran bir mânâ kuvveti meydana gelir. Bu bedelde ise
"sırat-ı müstakim"in hem bizzat kendisini ve hem vasfını (niteliğini)
açıklayan kayıtlar vardır ki birincisi sıratın muzafun ileyh (belirten)i olan
ism-i mevsûl (ilgi zamiri) ve sılası (ilgi zamirini açıklayan cümle), ikincisi
bu ism-i mevsûl (ilgi zamiri)ün sıfatı olan , üçüncüsü de buna atfedilen
kayıtlarıdır.
İşte 'den kasdolunan mânâ ve mâsadak bunların
tamamı gözönünde bulundurulduktan sonra belli olacaktır. Bunun için de önce
kendindeki mânâsını tesbit etmeye ihtiyaç vardır. Lügat açısından bu mânânın,
doğru cadde demek olduğunu görmüştük. Fakat bu mânâ bize önce gerçekten yol
dediğimiz hissedilen bir şeyi gösterir. Halbuki sözün gelişi yardım dilemenin
ve yardımın açıklanması idi. Bu ise hissedilemeyen bir mânâdır. Bundan dolayı
bu kesin karine ile biz anlarız ki bu yol manevi yoldur. Ve hiç olmazsa manevi
yolu da içine alan açık bir mecaz (benzetme yolu ile başka bir mânâda
kullanılan söz)dır. Ve daha açıkçası isti'âre-i temsiliyye (birçok şeyin
birbirine benzetilmesi)dir. Daha önce söylediğimiz gibi hissedilen şeylerden
işlek, büyük, apaçık, düz, doğru bir yolu gözönüne getiriyoruz ve bunu
bütünüyle zihnimizde yerleştiriyoruz.
İkinci olarak meyillerimizin, fikir ve
hareketlerimizin akışına bir esas teşkil ederek bizi doğruca ve selametle
hayırlı maksatlarımıza götürecek ilmî, pratik, apaçık ve kapsamlı ve Allah
Teâlâ'nın koyduğu bir hak kanununu göz önüne getiriyoruz, bunu da bütünüyle
vicdanımıza alıyoruz.
Üçüncü olarak bu manevi bütünü açıklık ve
özetle anlatmak için önceki hissedilen şekle konu olan sırat-ı müstakim (doğru
yol) lafzını istiâre edip zikrettiğimiz karineye dayanarak bunda (manevi yolda)
kullanıyor ve "ihdinâ" ile de buna bir açıklama yapıyoruz. Bu şekilde
bu mânâdan anlaşılan husus Allah Teâlâ'nın koyduğu şey olup talep edilen
iyiliğe hakkı ile götüren batıl olmayan manevi yol olduğundan tahkikçi
alimlerin "hak yol" diye tefsir etmeleri, sırat-ı müstakimin mefhûm
ile kasdedilen mânâsını açıklamak olduğu anlaşılır. Şimdi de mâsadakını
bulalım: Yani kendisine hak yol denmeye layık olan her yol, istenilen doğru
yolun içine girer mi, girmez mi? Burası üzerinde düşünülmesi gereken bir yer olup
az çok kapalıdır. İlk önce "nesteîn" de ilk hedefimiz Allah'ın
yardımı oluyor ve âyetin gelişi bize başlangıçta Allah'ın yardımının en önemli
ve en önde olanını istememizi telkin ediyor. Bundan da genellikle Allah'ın
yardımını celbeden bir apaçık yola hidayet isteği, yardım dilemelerin en mühimi
ve en önde olanı; ona hidayet vermenin de yardımların en mühimi ve en önde
geleni olduğu anlaşılıyor. Halbuki hak yolun bütün özellikleri Allah'ın bir
yardımı ise de bu yardımların en önde geleni ve en mühim olanı hangisidir?
Burası üzerinde etraflıca düşünülmesi gereken bir yerdir.
Dördüncü olarak hidayet iyiliğe yorumlanır.
Acaba genel mânâsıyla hak yol içinde kötü olanlar yok mudur? Doğrusu vardır.
Çünkü olmasaydı kötülüğe yol bulunamaz, hiç bir kötülük yapılamazdı. Gerçi her
hak yol aslında sırf hayırdır. Ve onun esas konumu Allah'ın rahmetinin
tecellisi (meydana çıkması)ni göstermektir. Fakat kâinatta yaratıkların
özelliğine göre fayda ve zarar, iyilik ve kötülük hiçbir maksat zihinde
şekillendirilmez ki onun bir doğru yolu bulunmasın. Bunların her biri içinde
Allah'ın bir sünneti (nizamı), bir kanunu vardır.
O yola giren doğru gayesine gider. Hatta
denilebilir ki bunların hepsi de Allah Teâlâ'ya götürür. Fakat birisi rızasına
götürür, biri de öfkesine götürür. Bundan dolayı hak yol, "Allah Teâlâ'nın
rızasına götüren yol" diye tefsir edilmedikçe burada matlub olmaması
gerekir. Gerçekten yüce âyeti bize mutlaka hak yol kavramından daha hususî ve
daha açık bir mânâ telkin ediyor. İşte sözün bütün bu kapalı yönlerini gidermek
için bedelin ilave edilmesi ile kavramın delalet ettiği mânâ tefsir veya tahsis
olunmuş ve İslâm dininin tam bir sınırlama ile anlatılmasına uygun bir kalıba
dökmek için v.d. buyurulmuştur.
Bu bize ilk önce her istenilen şeyde Allah
Teâlâ'nın bir doğru yolu bulunduğunu gösteriyor ve "ihdinâ" onu
istememizi bize telkin ediyor ve bu şekilde en mühim ve en önemli yardımın da
başlangıçta onun doğru yoluna hidayet olduğunu anlatıyor. Gerçekten Allah Teâlâ
âlemlerin Rabbi olduğundan kâinatın hepsinde onun kanunları geçerlidir.
Kanunlar bazen kanun koyanlarına ve bazen konularına, ilişkisi bulunan şeylere
nisbet olunur. Mesela Solon kanunu koyucusuna nisbet olduğu gibi, Akar (para
getiren taşınmaz mallar) kanunu da konusuna, mahkumlarına nisbet edilmiştir.
Tabiat da Hak (Allah) kanunlarının mahkumu (hükmü altında) olması itibariyle
bunların irade kanunundan başkasına "tabiat kanunları" ismi de
verilir. Fakat hepsinin koyucusu Allah Teâlâ olduğundan bunlara Allah kanunları
ve ilahî nizam demek elbette daha doğrudur. Bu kanunları bilmeğe ilim ve fen
denildiği gibi, onların iyiliğe götürenlerine de din, millet ve şeriat denilir.
Allah'ın koyduğu ve Allah'ın kanunu dışında din aramak batıldır ve bununla
beraber Allah'ın her kanunu da din değildir. Mesela beynine kuvvetli bir
tabanca sıkanın ölmesi bir hak kanunudur. Allah Teâlâ'nın özel bir iradesi
engel olmazsa o kurşunu kendine sıkan ölür. Fakat intihar etmek bir iyilik, bir
din değildir, isyandır, kötülüktür. Kendi mülkü olmayan Allah'ın binasını
(bedeni) yıkıp bozmaktır.
Bunun gibi insanların yaptığı işlerinden
hangisi ele alınsa onun bir iyi veya kötü yönü ile uygun olacağı bir Allah
kanunu vardır. İyilik yönü ile uygun olan Allah kanunu din, kötü yönüyle uygun
olan Allah kanunu dinin zıddıdır. İki yönden de Allah'ın kanununa uygun
düşmeyen iş, kötü ve batıldır.
7-Özetle Allah'ın her kanunu, Allah tarafından
konmuş olduğundan dolayı doğrudurlar. İnsan tarafından konulmuş kanunlar, ne
ilim, ne din hiç biri olamazlar. Bunlar, ilim açısından batıl, din açısından
kötülük meydana getirirler ve doğru değildirler. Bunun için insanlığın hakkı,
gerek ilimde ve gerek dinde kanun koymak değil, Allah'ın kanunlarını arayıp
bulmak ve bu kanunları keşfedip ortaya çıkarmaktır. Arşimed hidrostatik
kanununu, Nevton yerçekimi kanununu, Aristo çelişme kanununu koydular demek
doğru olmadığı gibi Ebu Hanife Hazretleri de kıyası, fıkıh (İslâm hukuku)
kanunlarını koydu demek doğru değildir. Bunlar, onlar tarafından konmuş olsaydı
eğri ve yalan olurlardı. Doğru olmaları, Allah'ın kanununun keşf edilmesine
nail olmalarından ileri gelir. Bunun için âlimler, icat eden değil keşf eden ve
ortaya çıkaran kimselerdir. Çünkü Allah'ın kanunları içinde gizli olanları da
vardır. ise açık mânâsını da içerdiğinden dolayı bunları ortaya koymaya vesile
olacak apaçık ve işlek bir esas yolu anlatıyor ve Allah'ın kanunu olmayan,
Allah'ın yardımı ile hiç ilgisi bulunmayan eğri büğrü yolların hepsinden
sakındırdığı gibi, hidayet de iyiliğe yorumlanacağından, doğrudan doğruya
kötülüğe götürmekte hak olan kanunlardan da sakındırılmış oluyor. Fakat bu son
sakındırmada bir dayanak aramak gerekir. Çünkü kötülükten sakındırmak için onu
tanımak ve tanıtmak da bir iyiliktir. Yılanı bilmeyen ondan nasıl sakınır?
Bundan dolayı hidayet kelimesindeki iyilik mânâsı, doğru yol, hak yol
kavramından kötülük kanunlarının mutlaka uzaklaştırma ve çıkarmasını değil,
belki iyilik kanunlarını emirler olarak olumlu ve kötülük kanunlarını yasaklar
olarak olumsuz bir ölçüyle kayıt ve şarta bağlamayı gerektirecektir. İşte hemen
ardından bedel yolu ile "O kendilerine nimet verdiğin mutlu kimselerin
yoluna; ne o gazaba uğramışların, ne de sapmışların yoluna değil."
âyetleri, bu olumsuz ve olumlu yönleri de ortaya çıkarıyor. Demek ki
"es-sırata'l-müstakîm" lâm-ı ahd (belli bir şeye işaret eden el
takısı) ile hak dinin tam tarifidir. Ondan sonrası da bunun açıklamasıdır.
İn'âm nimet vermek, nimeti ulaştırmaktır. Aslında müteaddî (geçişli)dir. Fakat
en üstünlük mânâsına gelmekle nimet verenin yüceliğini ve nimetin yükselmesine
işaret etmek için "" ile sılalanmıştır (bağlanmıştır). Nimet aslında insanın
tad aldığı durum, yani güzel durumdur ki mutluluk tadı demektir. Bundan
alınarak bu tad almaya sebep olan şeylere ad olmuştur. Aslı yumuşaklık demek
olan nüûmet ile ilgilidir. Arapçada ilk mânâda daha çok üstün ile (na'met)
olarak kullanılır. Çünkü " " denilmiştir. Yani nice nimet sahibi
vardır ki nimet ve bolluk içinde yaşaması yoktur. Mesela ekmeği vardır yiyemez,
yerse tadını bulamaz. Allah'ın nimet vermesi esas tadını bulmadadır. Allah
Teâlâ'nın nimetleri ise sayılamaz. "Eğer Allah'ın nimetini saymak
isterseniz sayamazsınız." (İbrahîm, 14/34). Fakat başlıca dünya ve
ahiretle ilgili olmak üzere iki kaynak da düşünülebilir. Dünyaya ait nimetler
iki kısımdır. Vehbî (Allah vergisi) ve çalışarak elde edilenler. Vehbî ya ruh
ile ilgili veya cisim ile ilgilidir, başka bir ifade ile ya manevi veya
maddidir. Ruhla ilgili olanlar ruhun bedene üfürülmesi, akıl ve zekanın
parlaması ve bunlara tabi olan anlayış, düşünce, konuşma, vicdanın (iç
duygunun) sağlam olması; cisim ile ilgili olanlar vücut ve vücut organları ve
bunlardaki sinirler, kaslar, hazm ve diğer maddî kuvvetler, yaratılış ve onu
tamamlayan durumlar ve şekillerden oluşan şeyler gibi. Çalışılarak kazanılanlar
da nefsi utanılacak şeylerden temizleme, ilim ve marifet, üstün ahlâk ve
cömertlik, yiğitlik, doğruluk ve namus ile süslemek, vücudu güzel şekiller ve
beğenilen ahlâklar ile süslemek, câh yani mevki ve sosyal onur sahibi olmak,
mal ve servet kazanmak gibi şeylerdir. Ahiret nimetleri, dünyada meydana gelen
ifrat (aşırı gitme) ve tefrit (tersine aşırılık)lerini bağışlayarak rızasına
erdirmek ve Allah'a yakın meleklerle beraber cennetin en yüksek tabakasında
sonsuza dek huzur ve sükuneti elde etmektir ki, bu da Allah tarafından verilen
ve çalışma ile kazanılan ruhanî ve cismanî kısımlara ayrılır. Bunların hepsi
başlı başına ve hemen düşünüldükleri zaman şüphesiz birer nimettirler. Fakat
her biri geleceğine ve kendisinden sonrakine göre göz önünde bulundurulunca
başlangıçta nimet zannedilen birçok şeylerin gerçekte şiddetli ceza ve bela
çıktığı da bir gerçektir. Bunun aksine de başlangıçta acı ve şiddetli ceza
görünen bazı musibetlerin daha sonra büyük bir nimete ve mutluluğa vesile
olduğu da bir gerçektir. Ve safâdan (gönül şenliğinden) sonra sıkıntı ne kadar
acı ise, sıkıntıdan sonraki gönül şenliği de o kadar tatlıdır. Bu sebeple ciddi
ve gerçek olan nimet ve mutluluğun sonu her halde sağlam olanlardır. Bundan
dolayı esas istenecek şey yalnız nimetin başlangıcı değil, sonuca selametle
yetiştiren nimetler olmalıdır. İslâm kelimesinin de ilham ettiği bu husus vasfı
ile anlatılıyor. Bu şekilde "en'amte aleyhim"de nimet ve nimet verme
her şeyi kapsayan ve genel bir mânâ ifade eden bir kelime olmamakla beraber
mânâsının kayıtsız ve şartsız olması ile her türlü nimet için muhtemel olup her
türlü nimeti kapsayabileceğinden kapsamına giren nimetler tahsis olunmak için,
öfke ve sapıklıktan sâlim olma kaydı ile şarta bağlanmış ve tam anlamıyla nimet
ifade edilmiştir ki, bu da ahiretle ilgili nimetleri ve ona vesile olan vehbî
(Allah vergisi), kesbî (çalışma ile elde edilen), ruhanî (ruhla ilgili),
cismanî (cisimle ilgili) dünya nimetleri demektir. Bunların başı da yaşama
hakkı, hürriyet hakkı, iman, vicdan sağlığı, güzel ahlâk, sosyal düzelme,
faydalı ilim ve iyi ameldir. İslâm literatüründe hürriyet, kişi haklarına sahip
olma diye tanımlanır. (Keşf-i Pezdevî). Bunun tam tersi, (kişinin) haklarına
başkasının sahip olması demek olan esirlik ve köleliktir. Hakların aslı ise,
Allah'ın koymuş olduğudur. Bundan dolayı herhangi bir kişi, Allah'ın koyduğu
hukuku, kendi rızası olmaksızın, başka bir insanın yaptığı diğer bir hukuk ile
değiştirmeye, bozmaya veya tasarrufta bulunmaya mahkum olabiliyorsa o artık
yalnız Allah'ın kulu değildir ve onda bir esirlik payı vardır. Artık onun
vecibeleri ve vazifeleri yalnız hakkın gereği için değil, şunun bunun heves ve
isteğine tabidir. Bundan dolayı Allah Teâlâ'yı tanımayan kimsede, haklarına
sahip olma anlamında hürriyet hakkını farz etmek bir çelişki olduğu gibi, Allah
Teâlâ'dan başkasına kul olanlarda da, hürriyet farzetmek imkansızdır. Ve bunun
için hürriyete kefil olma, yalnız Allah'a kulluktadır. Ve doğru yolun başlangıç
noktası bu kulluk ve dünya ile ilgili ilk maksadı da en büyük nimet olan bu
hürriyet hakkıdır. Bunun başı da Allah vergisi nimetlerden olan hayat ve
kazanılan nimetlerden olan imandır. İşte bu ikisi nimetlerin asıllarıdır.
Bunların başlangıcı da Allah'ın yardımı ve hidayetidir. İstenen yol da bu
yardımın doğru yoludur. Ve işte İslâm nimeti bu doğru yoldur. de iki yorum
şekli mümkündür: Birisi yukarıda olduğu gibi hiçbir mef'ûl (nesne) gözetmeyerek
mutlak şekilde onlara nimet verdin yani onları bahtiyar kıldın mânâsı, diğeri
de gibi mef'ûl-i bih (nesne olan) bir zamir takdir (itibar) etmektir. Keşşâf
sahibi öncekini, İbnü Cerir Taberî ikinci yorumu tercih etmişlerdir. Cümleden
bir şeyi düşürmekten kurtulmak açısından birinci yorum daha iyi ve açık fakat
bir kinaye (kapalı anlatım) mahiyetindedir. Bu sebeple fiilin gereği olan
ikinci yorum açıktır. Ancak İbnü Cerir Taberî karinesi ile itaat ve ibadete
geri çevirerek "sen onlara itaat ve ibadetini nimet olarak verdin"
şeklinde göstermiştir. Acizane anlayışıma göre bu durumda zamiri
"sırata" çevirmek ile "sen onlara o yolu nimet olarak
verdin" mânâsını vermek daha açıktır. Ve en doğrusu burada zamiri takdir
etmeksizin, kayıtsız nimet verme fiilini, doğru yolu nimet vermekten yani =
en'amte'yi = en'amte bih'ten kinaye yapmaktır ve meânî ilminde belli olan özel
nesneye ilgisi olmaktan kinaye üslûbu burada pek açıktır.
Bunda doğru yol nimetini vermenin kayıtsız
nimet verme ve hatta her türlü nimeti verme yerinde olduğu anlaşılır. Burada
dikkati çeken üç nokta vardır. İlk önce bizzat yol, sıratın en önemli
nimetlerden olduğu, en büyük nimet olduğu anlaşılır. İkinci olarak sırat (doğru
yolu gösterme) nimeti, en mühim yardım olduğu anlaşılır. Üçüncü olarak, onlara
nisbet edilen bu sırat (yol) kendilerinin hazırladıkları bir yol olmayıp,
Allah'ın hazırladığı ve nimet olarak vermiş olduğu ve onların yolu olması, nail
olma ve o yola girmeleri itibariyle bulunduğu anlaşılır. Ve bu vasıflar ile
Allah'a nisbet edilen ve doğru nimetlere ve Allah'ın yardımına götüren doğru
yola uygun gelir. Gerçekten yol nimeti, en büyük nimettir. Çünkü herhangi bir
nimetin (elde ediliş) yolunu, kanununu elde etmek o nimeti bir defa değil daima
elde etme sonucunu doğurur. İlimlerin ve fenlerin önemi de bundandır.
Birisinden on liralık bir yardım istemekle, devamlı on lira getirecek bir yol,
bir sebep (vasıta) istemek arasında ne kadar fark vardır. Yüce Allah'tan;
"Ey Rabbim, bana yardım et de falan nimeti ver." diye dua etmek ve
yardım dileğinde bulunmak pek küçük bir istek olur. Hatta "her nimeti
ver" demek bile böyledir. Çünkü bu dua kabul olunmakla o nimetlerin her
zaman devam etmesi ve sürüp gitmesi temin edilmiş olmaz. Fakat "falan
nimetin (elde ediliş) yolunu ihsanda bulun ve o yolda sebat nasib eyle."
diye istek ve araştırmada bulunulacak olursa, bu dua kabul olunduğu zaman o
nimet bir kerre değil bin kerreler ve sonsuza kadar elde edilmiş olur. Yolun en
büyüğü de Allah'ın yardımının yoluna girmedir. Bunun en kısası da doğru olan
yoldur. Bu bulununca nimet yollarının hepsi bulunur. Nimet yolu bulununca
nimetlerin hepsine sürekli olarak erilir ve burada başlangıçta bize nimet ver
denmeyip de duası ile doğru yol istemenin öğretilmesi, bu mânâyı ne güzel
destekler. Fâtiha'ya (ta'lim-i mesele: istemeyi öğretme) isminin verilmesinde
de bu nüktenin büyük bir payı olduğunu hatırlamalıyız. Halbuki bu özel bağlantı
gözönünde bulundurulmadığı takdirde cümleden bu mânâları çıkarmak zor olacak ve
sıratın (yolun) onlara Allah'ın bir ihsanı olduğu gizli kalacaktır. Bu yönden
birinci durumdaki kayıtsız nimetin belağati (güzelliği) bile bundan aşağı
derecededir demektir. Gerçi onda sıratın (yolun) gayesi kayıtsız şartsız nimet
olduğuna dair açık bir işaret vardır ve bu mânâ halk için çekici ve sevimlidir.
Fakat başlangıçta sözün gelişinde istenilen maksadın Allah'ın yardımı olduğu
apaçıktır. Ve bundan dolayı yolun maksadı da o ve daha doğrusu bizzat Allah
Teâlâ olduğu, ilk anda akla gelir.
Bütün nimetler de bundan kaynaklanıyor. Ve
işte asıl doğru yol, hak yol bu mânâda özel isim gibidir. Çünkü bir nimetin bir
yolu bilinir ve o yola girilirse de yine bizzat Allah'ın yardımı, Allah'ın
tevfikı bulunmazsa bir engel ortaya çıkar, istenilen şey ortaya çıkmaz da
kısmet böyle imiş denilir. Bundan dolayı her şeyden önce bu yardım ve başarıya
ermek için bütün arzuları kucağına almış, büyük, açık, doğru, düz bir yol
istemek gereklidir. Bu yol anlaşmasında sebat ile yürütecek olan bir din ve
millettir. Her gerçeği ve isteği kucaklamış bir din ve millet, bir doğru yol
istemek yalnız bir tasarlama ve hayalden ibaret bir istek de değildir. Bu yola
ermiş ve üzerinde yürümüş, o sayede her arzusunu elde etmiş, hem de tam selamet
ve mutlulukla elde etmiş nimet ehli, insanlık tarihinde inkar olunamayacak
şekilde sabit olmuş ve böyle bir arzunun izleri müşahede ve tecrübe ile
gerçekten görülmüş, meydana gelmiş bir şeydir. Ve işte 'den sonra buyurulması
bunu da özellikle göstermektedir.
Şimdi bunların kimler olduğunu anlamaya
çalışalım. Bunların hepsi, topluca bize ahd-i haricî ile gösteriliverecek
sınırlı bir topluluk değildir. İnsanlığın başlangıcından bu ana kadar birbiri
ardınca gelmiş ve Allah'ın terbiyesi ile zaman zaman olgunluk göstermiş,
ardarda yaygın ve sınırsız zatlar ve topluluklardır. Biz bunları yalnız
"mün'amün aleyhim", yani Allah'ın nimetine ermiş olanlar adıyle tanır
ve hakka ulaşanlar, erenler diye düşünürüz ve bu cinsin dünyada var olduğunda
hiç şüphe etmeyiz. Bu nokta kesin ve kat'îdir. Ve mutlaka bunların yolunu
istemek de bu kesin bilgi ile hareket etmektir. Fakat etraflıca açıklamasına ve
bu cinsin fertlerinden ve çeşitlerinden bir örnek almak için dışarda
tayinlerine gelince: Bunu, nimetin mânâsını takdir etmemiz oranında bir ahd-ı
zihnî (zihinde belli olan nesne) ile düşünebiliriz. Bunun için de ya cinsî
belirtme veya ahd-i zihnî (zihinde belli olan şeyler) mülahaza edilir. Cins
olduğuna göre bedel; ahd-i zihnî olduğuna göre de sıfat olması bellidir. Bundan
dolayı bunları başlangıçta ahd-i zihnî ile tasarlayıp bu vasıflara sahip bir
mutlu topluluk arayacağız ve Allah Teâlâ'dan onların yoluna hidayet etmesini
isteyeceğiz ve başarılı olduğumuz anda biz de o yolda, o cinsten âleme örnek
olacak bir cemaat zümresi teşkil etmiş bulunacağız. Kur'ân bize bu cinsten
birçok topluluklar gösterecektir ki "Kim Allah'a ve elçisine itaat ederse
işte onlar, Allah'ın nimet verdiği peygamberler, sıddîkler, şehidler ve
salihlerle beraberdir. Onlar ne güzel arkadaştır." (Nisâ, 4/69) âyeti bu
babta en kapsamlı âyetlerden biridir. Yani tam anlamıyla kendilerine nimet
verilmiş olan gerçek bahtiyarlar peygamberler, sıddîklar, şehidler, salihler ve
bunlara arkadaş olan iman ehlidir. Fakat bu açıklama İslâm'ın başlangıcına
göredir. Bize gelince: Bu örneğin bütün anlaşılmayan şeylerden uzak bir ahd-i
hâricisi (daha önce ismi geçmiş olanı) vardır ki o da peygamberlerin sonuncusu
Muhammed Mustafa (s.a.v.) Efendimiz'le Ashab-ı Kiram'ıdır. Az zaman içinde
bunlarda tecelli eden başarı nimetinin, dünya ve ahiret mutluluğunun bir
örneğini daha insanlık tarihi bugüne kadar kaydetmemiştir. Umumî tarihi
okuyunuz ve bugün dünyadaki milletlere bir göz atınız. Bakınız bunların içinde
mesela bir Hz. Ömer siretinin benzeri olabilecek hiçbir örnek bulabilecek
misiniz? Bir taraftan fetihler elektrik hızı ile doğu ve batıya yayılırken
diğer taraftan bütün ilâhî adalet, yerleri ve gökleri dolduruyor ve bu
nimetlerin içinde hakkın zevkine dalmış olan Ömer'in sırtındaki yamalı bir
gömlek âlemin gözüne Kisraların, Kayserlerin haşmetli taclarından çok yüksek
bir sevinç duygusu saçıyordu. Fakat dünyanın bu teveccühü (yönelmesi) içinde
hiç bir gün şaşırmayan, metanetini kaybetmeyen Hazreti Ömerü'l-Faruk,
Peygamber'in vefat günü Faruk olması (hak ile batılı birbirinden ayırması)nı
kaybeder gibi göründüğü zaman, Hazreti Ebu Bekr es-Sıddîk bütün sadakati ile
varlığını ortaya koyarak onu ve herkesi irşad etmiş ve İslâm cemaatini önceden
olduğu gibi Hazreti Muhammed'in yolunda yürütmüştü. Daha önce hicret günü
Hazreti Peygamberle arkadaşlığı ile gizlendikleri mağarada müşriklerin baskınına
uğradıkları zaman Hazreti Ebu Bekir Sıddîk'a da üzüntü ve gevşeklik gelmiş iken
"Üzülme, Allah bizimle beraberdir!.." (Tevbe, 9/40) diye onu teselli
ve tatmin eden ancak Hazreti Muhammed olmuş idi. İşte o zamanlar bir ahd-i
zihnî (zihinde belli olan) mahiyetinde olan o mutlu toplum bütün insanlığa en
mükemmel bir misal olmak üzere belirmiş olduğundan bize göre ahd-i harici (önce
geçmiş olanlar) ile bellidir. Bunun için selefler ve halefler (eskiler ve
yeniler)den birçok müfessir âyetini Hazreti Muhammed'in ve ashab-ı kiram'ının
yolu ve sünneti ile tefsir etmişlerdir. Fakat başlangıç ve sonuç beraber
gözönünde bulundurulduğu zaman bu mânâda kendilerine nimet verilmiş olanlar
cinsinden bir toplum diye ahd-i zihnî mahiyetinde olmuş olur.
"ellezine"nin sıfatıdır ve
İslam'daki takva hasletinin esasını gösterir. Arapçada sıfat (niteleyen) ile
mevsûf (nitelenen) arasında tarif (belirlilik) veya tenkir (belirsizlik)
açısından da uygunluk şarttır. Halbuki = gayr kelimesi, "el-âlimü
gayrü'l-câhil", "el-hareketü gayrü's-sükûn" (âlim, cahil
olmayandır; hareket, durmakdan başka bir şeydir) şeklinde tam zıddı olan bir
şeye müzaf (tamlama halinde) olmadıkça belirli olamayacağı gibi, (ellezine)
ism-i mevsûlü (ilgi zamiri) de belirli olduğundan, ahd-i zihnî mânâsına
yorumlanmadıkça belirsiz bir kelime ile nitelenemez. Bundan dolayı bunun sıfat
olması, mevsûlün (ilgi zamirinin) ahd-i zihnî mânâsına açık bir ipucudur. Çünkü
(mağdûbi aleyhim) ve (dâllîn) vasıflarının mutlaka kendilerine nimet verilmiş
olanların vasfına tam zıd olması düşünülecek noktadır. Kendilerine nimet
verilmiş olarak görünenler içinde gerçekten öfkeye mahkum olan veya sapıtmış
olan nice kimseler de bulunur. Ve dünyada nimetler içinde yüzer gibi görünen
birçok şahıs ve toplum buna misal gösterilebilir. Bu itibarla (gayr) sıfatı,
öfke ve sapıklığı olumsuz kılarak kendilerine nimet verilen kimseleri bunlardan
başkasına tahsis ediyor ve o halde sağlam nimetler ile nimetten faydalananlar,
bunların tam zıddı olurlarsa da mutlak surette nimetten faydalananlar böyle
değildirler. Bundan dolayı nimet verme, kayıtsız olarak göz önünde bulundurulur
ve (ellezine) de bu sıla (ilgi zamirini açıklayan cümle) ile cins olarak veya
ahd-i harici ile (önce zikredildiği için bilinen) belirli tanılır ise (gayr)
ona sıfat olamaz, belki bedel olabilir.
Keşşâf ve ona uyarak Kadı Beydâvi ve diğerleri
bu bedel olmayı caiz görmüşlerdir. Fakat Ebu's-Suud, tefsirinde bunu haklı
olarak reddetmiştir. Çünkü bedel, cümledeki nisbette esas kasdolunan olur.
Mübdelü minh (kendisinden bedel getirilen) büsbütün ihmal ve terkedilmiş halde
olmamakla beraber, cümlede kasdedilen hedef olarak da kalmaz. O halde (gayr),
bedel ise (sırat) kelimesinden esas gaye nimet değil, öfke ve sapıtmanın
olmaması olacaktır. Ve bu şekilde kendilerine nimet verilmiş olanlar demek,
Allah'ın gazabından ve sapıtmakdan kurtulmuş olanlar demek olacağını Keşşâf
sahibi açıkça belirtmiştir. Gerçi def-i mazarrat (zararı ortadan kaldırma),
celb-i menfaat (menfaati celbetmek)ten daha iyi ise de esas gaye yalnız zararı
ortadan kaldırmak değil, o zarardan emniyette olan nimet ve menfaattir. Bu ise
bedelin değil, ancak sıfatın mânâsı olabilecektir. Bundan dolayı sözün hedefi
(en'amte aleyhim)dedir. Ve gazab (öfke) ile sapıtmanın ortadan kaldırılması ona
tabi olarak (uyarak) kasdolunmuş olur. Ve kendilerine nimet verilmiş olanlar
demek, mutlak nimet ile öfke ve sapıtmadan kurtulmayı birarada elde edenler
demek olur ki İslâm da budur. Ve gerçekten İslâm'daki takva budur ve Ebu's-Suûd
tamamen haklıdır. Bundan dolayı (gayr) kelimesinde sıfat ve kelimesinde ahd-i
zihnî mânâsı açıktır. Bununla beraber mutlak nimetten, sağlam nimet veya
söylediğimiz gibi sırat (yol) nimeti, İslâm nimeti kasdedilirse, (gayr) bunun
tam zıddına muzaf ve bundan dolayı belirli olmuş olacağından cins veya ahd-i
harici şeklinde sıfat olabilecektir.
Gazab, nefsin bir iğrenç şey karşısında
intikam isteği ile heyecanıdır ki rızanın tam tersidir. Türkçe'de öfke, bir
fark ile hiddet, hışım da denilir. Allah'a nisbet edildiği zaman gazab nefsî
etkilenmelerden tecerrüd edilmekle en son haddi ve gayesinde kullanılır da
intikam iradesi veya ceza verme mânâsı kasdolunur. Bu da Rububiyet-i
Rahimiyenin gereğidir. Yani öfke mutlak surette rahmetin zıddı değildir. Mesela
zalime öfkelenmek, mazluma rahmetin gereğidir. teriminde bu ünvan kendilerine
âdeta isim olmuş gibi bir kuvvet vardır ki, öfkeye mahkûm, öfke altında kalmış
gitmiş demek olur. Bundan dolayı bazan bir cezaya uğramak, kendisine
öfkelenilmiş olmak değildir ve hele gerçekten birtakım gelecek nimetlerin
başlangıcı ve vesilesi olan acılar hiçbir zaman ceza ve öfke değildir.
"Andolsun, sizi korku, açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltme
gibi şeylerle deneriz; sabredenleri müjdele." (Bakara, 2/155). Çünkü her
işte değer, sonuca göredir.
Dalal ve dalalet, doğru yoldan kasıtlı olarak
veya hata ederek sapmaktır ki, hüdâ (doğru yolu gösterme)nın karşıtıdır.
Türkçe'de bunlara sapmak, sapıklık ve sapkınlık da denilir. Dalal, bazen
gafletten ve şaşkınlıktan meydana gelir. Ve çoğunlukla da ondan sonra şaşkınlık
gelir. Sonra yitmekle ve daha sonra yok olmakla biter. Bu vesilelerle dalal;
gaflet, hayret, yok olma, helak olma mânâlarına da kullanılır. Aslında
hissedilen maddi yoldan sapmaktır. Sonra maneviyatta ve akıl ile bilinen
şeylerde de meşhur olmuştur. Ve biz çoğunlukla dalalet ve sapkınlığı yalnız
dinde; dalal ve sapıklığı da akılda ve sözde kullanıyoruz. Bundan dolayı
(dâllîn) tam anlamıyla sapkınlar demektir.
Burada gerek ve gerek deki tarif (belirlilik)
edatının istiğrak (her şeyi içine alan) veya cins için olduğu açıktır. Çünkü
nimetin tam salim olması bundadır. Birçok tefsirciler de böyle cinsi olumsuz
kılma şeklinin tefsirlerini seçmişlerdir ki, bu şekilde nimet ve doğruluğun
zıddı olan öfke ve sapıklık, kitaplı ve kitapsız müşrik (Allah'a şirk koşan) ve
müşrik olmayan bütün küfür ehlinin yollarından açık olarak sakınılmış olur.
Bununla beraber, tarif edatlarının en önde olan ahd-i haricî mânâsına
yorumlanmalarında da aynı mânâyı dolayısıyla elde etme mümkündür. Ve bunda
ayrıca bir belağat da vardır. Çünkü ve vasıfları kat'î olarak bilinen en alçak
ve en azlarına sarfedilmiş olursa, bunlardan sakınmak öbürlerinin hepsinden
sakınmayı öncelikle gerekli kılar. Bu da İslâm milleti dışındaki milletler
arasında bir farklılığın bulunduğunu göstermek belağatini içerir.
Acaba her ikisinin en az mertebesi ile böyle
bir ahd-i haricî var mıdır? Evet gerek Kur'ân'da ve gerek Peygamber'in
hadislerinde ve genellikle İslâm şeriatında bununla ilgili deliller vardır. Ve
bunlar Kitap ehli olan yahudi ve hıristiyanlardır. Gerek Allah'a şirk koşan ve
gerek şirk koşmayan bütün kâfirler hakkında yüce Kur'ân'da "....Fakat
küfre göğüs açan (küfürle sevinç duyan) kimselere Allah'tan bir gazab iner ve
onlar için büyük bir azab vardır." (Nahl, 16/106) âyetinde olduğu gibi öfkeyi
ve "(Sana gelenleri) inkar edip Allah yolundan menedenler, gerçekten derin
bir sapıklık içine düşmüşlerdir." (Nisâ, 4/167) âyetinde olduğu gibi
sapıklığı genelleştirerek açıkça ifade etmekle beraber yahudiler hakkında
çoğunlukla "Üzerlerine alçaklık ve yoksulluk damgası vuruldu. Allah'ın
gazabına uğradılar." (Bakara, 2/61) gibi gazabı, hıristiyanlar hakkında da
"Ey Kitab ehli, dininizde haksız yere aşırılığa dalmayın ve önceden
sapmış, birçoklarını da saptırmış, düz yoldan şaşmış bir milletin keyiflerine
uymayın." (Mâide, 5/77) gibi sapıklığı, açıkça ifade buyurmuştur.
Bununla beraber yahudiler ile hıristiyanların
kestiklerini yemek ve kızlarıyla evlenebilmek gibi yakın muamelelerde diğer
müşriklerden farklarını da göstermiştir. Bunlardan anlaşılır ki kitap ehli olan
yahudi ve hıristiyanlar, gazab ve sapıklıkta diğer müşriklerden, dinsizlerden
ve diğer batıl din sahiplerinden daha ehvendir. Ve bunlar, İslâm'ın yakın
zıddıdırlar. Bundan dolayı Fâtiha'da "kendilerine gazab olunan
kimselerden" maksat ahd-i harici ile yahudiler, "sapıtmışlardan"
maksat da hıristiyanlardır, diye tefsir olunursa, (gayr) ve (lâ) ile ilk önce
ve metin ile bunların yolu olumsuz kılınmış ve dolayısıyla öncelikle (yani dâl
bi'd-delâle: delaletiyle delalet edici) olarak da bütün diğer kâfirlerden
sakınılmış olur. Ve bu tefsirin naklinde senedler kuvvetlidir. İbnü Cerir
Taberî epeyce hadis nakletmiştir. "Dürrü Mensûr"un açıklamasına göre;
İbnü Ebi Hâtim: " (mağdûbi aleyhim)in yahudiler ve "dâllîn"in
hıristiyanlar olduğu şeklindeki tefsirde, tefsirciler arasında ihtilaf olduğunu
bilmiyorum." demiştir. Nasıl ki İbnü Hibbân ve Hâkim (Neysâburî), bu
konuyla ilgili hadislerin sıhhatına; Tirmizî de hasen olduklarına hükmetmiş ve
bunları birçok muhaddisler tahriç etmişlerdir.
Nassın görünürde bu genelliğini iki çeşitte
toplayacak tarzda kayıt ve şarta bağlamak usûl açısından caiz olmayacağı
düşüncesiyle bazı tefsirciler buna ilişmiş ve âyet metninin umumî mânâ üzere
bırakılması ile yahudiler ve hıristiyanları birer örnek olarak kabul etmeyi
uygun görmüştür. Yahudiler ve hıristiyanlar en zararsız ve kat'i olarak bilinen
en yakın kimseler olarak düşünülmeyecek olursa bu itiraz haklı olarak akla
gelebilir. Çünkü sakınmayı onlara tahsis etmenin mânâsı İslâm'da hem akla ve
hem kesin nakillere aykırı olduğundan böyle bir ahd-i hâriciye imkan yoktur.
Söylediğimiz gibi bunlar kat'i olarak bilinen en yakın kimseler olarak
düşünülürse diğerlerinden genel olarak sakınmak öncelikle sabit olacağından
dolayı bir gruba tahsis etmek, bir tarafa atılmış ve sakıncası atlatılmıştır ve
zaten de şirkleri açıkça belli olan diğer müşriklerden ve bunlara göre hafif
olan Yahudiler ve Hıristiyanlardan da dolayısıyla sakınılmış olduğundan burada
da; bunlardan açıkça ve diğerlerinden dolayısıyla sakınılmış olmasında da
belağat vardır. O halde bu konuyla ilgili hadislerden de biraz bahsedelim:
Hazreti Peygamber (s.a.v.) Efendimiz'in
"Yahudiler, kendilerine gazab edilmişler, Hıristiyanlar da
sapıklardır." buyurduğunu Tirmizî "Sahihi" bu bölümü tefsirinde
ünlü Hâtim et-Tâî'nin oğlu Hz. Adî'den, senedi ile bir hasen hadis olmak üzere
rivayet etmiştir ki meâli şöyledir: "Adî b. Hâtim (r.a.) demiştir ki:
Resûl-i Ekrem (s.a.v.)'e gittim, mescidinde oturuyordu. Cemaat: "İşte bu
Adî b. Hâtim'dir." dediler. Ben ise aman dilemeden ve yazışma yapmadan
gelmiştim. Hemen huzuruna atıldım. Derhal elimi tuttu: "Başlangıçta
Allah'tan ümit ederim ki onun elini benim elime koyacak." buyurmuştu. Daha
sonra kalktı. O sırada bir kadın beraberinde bir çocuk ile huzuruna geldiler
ve: "Bizim sana ihtiyacımız var." dediler. Onlarla beraber kalkıp
onların ihtiyaçlarını giderdi. Sonra elinden tutup beni mübarek evine götürdü.
Bir kız çocuğu ona bir yastık yere koydu ve o üzerine oturdu. Ben de huzurunda
oturdum. Bunun üzerine Allah'a hamd ve sena etti ve şöyle buyurdu:
"Allah'tan başka ilâh yoktur." demekten niye kaçıyorsun, ondan başka
bir ilâh mı biliyorsun?" Ben: "hayır" dedim. Ondan sonra biraz
konuştuktan sonra "Sen her halde (Allahü Ekber = Allah en büyüktür)
denilmesinden kaçıyorsun, demek ki Allah'tan daha büyük birşey
biliyorsun." buyurdu. Ben yine "hayır" dedim. Buyurdu ki; yani
"Yahudiler gazaba uğramış, mağdubi aleyhim olmuşlar, Hıristiyanlar da
sapıtmış sapıklığa düşmüşler". Bunun üzerine ben de: "Ben müslüman
oldum geldim." dedim. Ve baktım ki mübarek yüzü sevincinden açılıyordu.
Daha sonra emretti. Ensar'dan bir zatın yanına verildim. Akşam-sabah hep
peygamberin huzuruna gelir dururdum. Yine bir akşam yanında idim. Bir insan
topluluğu geldi. Üzerlerinde yün elbise vardı. Allah'ın elçisi kalktı, namaz kıldı,
sonra onları teşvik etmeye başladı. Diyordu ki; "Bir sa' (dört avuç,
yaklaşık 3 kg.) olsa bile, yarım sa' olsa bile, bir tutam olsa bile, bir tutam
parçası olsa bile bununla her biriniz yüzünü cehennemin -yahut ateşin- hararet
(sıcaklığı)'inden korusun, hatta bir hurma tanesi olsa bile, yarım hurma tanesi
olsa bile. Her biriniz Allah'a varacak, O da size şu söyliyeceğimi
söyliyecektir: "Ben size göz, kulak vermedim mi? Evet verdin der. Mal ve
çocuklar vermedim mi? Evet verdin der. O zaman Allah Teâlâ: "O halde hani
sen kendin için önceden ne hazırlık gördün der" ve insan işte o vakit
önüne, arkasına, sağına, soluna bakar da cehennemin sıcaklığından yüzünü
koruyacak hiçbir şey bulamaz. Her biriniz yüzünü ateşten korusun da yarım hurma
ile olsa bile. Bunu bulamazsa, tatlı sözle bile olsun. Çünkü ben artık sizin
hakkınızda fakirlik ve yoksulluktan korkmam. Çünkü Allah yardımcınız ve
vericinizdir. Sizin için fakirlik korkusu, nihayet Medine ile Hiyre arasında
kervan giderken bineğinin çalınması korkusu ne ise ondan fazla değildir."
buyurdu.
Adî b. Hâtim (r.a.) bunu rivayet ettikten
sonra şunu da ilave etmiş: "Bunu dinlerken ben gönlümden; bu nerede? Tay
dağlarının eşkiyası nerede? diyordum." demiştir.
Fakat Yahudiler gazaba uğramışlar demekle,
Yahudilerdir, demek arasında büyük bir fark vardır. Bundan dolayı bu ve benzeri
hadislere göre Yahudilerin ve Hıristiyanların Fâtiha'daki (mağdubi aleyhim) ve
(dâllînden) birer örnek oldukları anlaşılırsa da, âyetin kelimelerinin delalet
ettiği mânânın bunlardan ibaret olduğu anlaşılmaz. Bununla beraber ikinci
şekilde de sağlam rivayet vardır. Tarif (belirtme) edatının en önde gelen
mânâsı ahd-i hariciye göre yorumlanması, yukarıdaki açıklama ile kolaylık
dairesinde mümkün olunca mütevatir olmayan hadislerle âyeti kayıt ve şarta
bağlamanın sakıncası vârid olmayacağından dolayı bu hadislerin de kullanılması
vacib olur. Bundan dolayı iki tefsir arasındaki fark, birisinde yani cinste
hepsinden sakınmanın söz ve metin ile; diğerinde de mânâ ve delaletle
olmasındadır. Birincisine göre İslâm açısından müşrikler ile kitab ehli
arasındaki fark Fâtiha'da ifade edilmemiş, ikincide ise bu fark bile
gösterilmiş olur ki biz bunu Kur'ân'ın üslubuna daha uygun buluyoruz.
Bunda bizi düşündürecek çok önemli noktalar
vardır. Acaba Resulullah Efendimiz, "Yahudiler gazaba uğramış,
Hıristiyanlar sapıtmışlardır." buyurduğu zaman, bunlar ne durumda idiler?
Yahudiler, daha çok zaman önce dünya sevgisi ve bencillik ile Tevrat'ın hükümlerini
ihmal ederek ve bozarak Hak yolundan bile bile ayrılmışlar ve bunun neticesinde
nice yüce peygamberlere ve özellikle Zekeriyya, Yahya ve İsa (a.s.)'a olan
haksızlıklarıyla da hem Allah'ın gazabını ve hem halkın nefretini
kazanmışlardı. Ve çoktan siyasi hürriyetlerini tamamiyle kaybetmişler ve darma
dağınık olmuşlardı. Ve bu şekilde kaybettikleri zahiri toplulukları yerine ta
Hz. Süleyman (a.s.) zamanından beri takip edegeldikleri gizli cemiyetlerle
uğraşmışlar ve uğraştıkça da bütün milletleri kuşkulandırmışlar ve dünyadaki
insanlar gözünde içleri dışlarına uymayanların başı sayılmışlardı. Bununla
beraber aslında dünyayı aydınlatmış bir kitaba, harikalarla dolu bir tarihe
mensup olduklarından dolayı bir dereceye kadar aydın ve en azından geçmişleri ile
şimdiki durumları arasındaki oranlama itibariyle de pek fazla dikkate değer
idiler. Geçmişte Allah'a dayanması dolayısıyle çok feyizli ve bereketli olan
dinlerini zamanımızda milliyetçilik çemberi ile bağlayarak devamlı hakkın
üzerine çıkmak (hakkı ezmek) istiyorlar ve bunu istedikçe düşüyorlardı.
Hıristiyanlara gelince: O zamanlar bunlar
Roma'nın mirasçısı, İstanbul'un sahibi olarak yeryüzündeki iki büyük devletin
biri ve hatta birincisi bulunuyorlardı. Karşılarında bir İran (devleti) vardı.
Yani o günkü Hıristiyanlığın dünyadaki yeri bugünkü Hıristiyanlık'tan çok
yüksek idi. Dış görünüşlerine bakıldığı zaman bunlar kendilerine nimet
verilmişler zannedilebilirlerdi. Halbuki gerçekte böyle değil idiler. Kötü bir
sonuca doğru yürüyorlardı. Sonuçları ve ahiretleri gerçekten tehlikeli idi.
Gerçi bunlar, Yahudiler gibi ırkçılık çemberine sıkışmış değildiler. Fakat hak
ölçüsünü kaybetmişlerdi. İşin başlangıcında Hakk'ın tevhidi yerine üçlü ilâh
inancına saplanmışlardı. Ve en adi müşrikler gibi putlar içinde kalmışlardı.
Gerçi Manîviye ve Seneviyye (biri iyilik öteki kötülük için olan iki ilâhın
varlığını kabul edenler)ye göre bu üçlü ilâh inancının başında bir baba ilâh
tanıdığından dolayı az çok bir tevhid mânâsı yok değildi. Fakat bu üçlü ilâh
inancı, İskenderiye felsefesinin değişik üç şahıstan ibaret ekânim-i selasesi
(üç unsuru) yerine, üç şahsın birleşmesine dayalı bir ekânim-i selase (üç
unsur) idi. O şekilde ki hem bir, hem üç idi. Böyle aklın çelişki kanununu da
çiğneyen bir üçlü ilâh inancı artık aklî ilerlemelere meydan bırakmamış ve
miras yoluyla elde ettikleri bütün ilimleri ve fenleri çığırından çıkarmış ve
delillerle isbatlama yolundan ayrılıp sadece kalbî zevke ve doğru bir yolu
takip etmeyen meyillere dayanarak dini rastgele, insanları gemlemeye bir vesile
gibi takip etmişler ve bunun için ellerinde bulunan mantıkın uygulamasını bir
yana atıp sadece psikolojinin meyiller ve hisler bölümü ile halkın kalblerini
cezbetmek için uğraşmışlar ve nice aşırılıklara sapmışlardı. Diğer taraftan
hukukla ilgili düşünceyi tamamen çiğnemişlerdi. Onlara göre hak, şeriat
kavramının gerçekle ilgisi yoktu. Bunlar ilmî, gerçek ve ilahî bir kavram değil
idi. Nitekim durum böyle iken hıristiyan dillerinde hukuk mânâsına kullanılan
kelimelerin hak ve hakikat (gerçek) maddesi ile hiçbir ilgisi yoktur. (Druva)
başka, (verite) başkadır. Ve aynı zamanda eski Roma'da olduğu gibi, normal
hazırlanmış bir hukuk da değildi. Bundan dolayı halkın irâdesine de bağlı
değildi. Hukuk yalnız ruhanilerin ve ruhani meclislerin koymuş olduğu
prensipler idi. Bunlar, hak üzerinde ilme ve ictihada dayalı bir düşünce ile
değil, bir irade düşüncesi ile tamamen kanun koyucu vasfı ile hareket
ediyorlardı ve bununla beraber üçlü ilâh inancının sonucu olarak bu da Lâhut
(ilâhî olan) ile nâsut (insanlara ait şeyler)un anlaşılmaz bir karışımı idi.
İnsan haklarının, böyle Allah'ın koyduğu kanunlara dayanmayan kanun
koyucularının elinde istenilen şekle konulabilmesi ve uygulamasında da iyi
niyet ile değil, keyfî ve zevkî noktalardan hareket edilmesi ve aslında
hıristiyanlardan başkasına hiç bir şekilde yaşama hakkı tanınmaması, toplumu
büyük çöküşlere hazırlıyordu. Çünkü insanlar dünyada şâirane bir zevkle geçici
zaman için eğlenebilirlerse de bu zevk gerçek zevki çiğnemeye başladığı zaman
derhal sönmeye mahkûmdur. İnsan haklarına aslında kalıcı hiçbir değer
verilmediği zaman ilahî hükümranlığın hiçbir anlamı kalmaz ve kalbî meyilleri
(arzuları) coşturacak diğer vasıtaların hepsi hakkın karşısında neticesiz
kalır. Burada inançtan meydana gelmeyen ve inanca aykırı ortaya çıkan sapıklık
ve ahlâksızlıklardan bahsetmeye gerek görmüyoruz. Çünkü onlar, dini esaslara
bağlı değildir. Bu şekliyle teslis (üçlü ilâh inancı), fikirleri kısırlaştırma,
kalbleri avlama, şeriatsızlık, vicdan darlığı ve özet olarak tek kelime ile hak
ve hakikatten uzaklaşma. İşte Hıristiyanlığın o zamanki bariz nitelikleri
bunlar idi. Bu ise peygamberlerin yolu olan hak yoldan sapma idi. Ve sapıklığın
neticesi de elbette şiddetli ceza olacaktır. Bunun için o sıradaki
devletleriyle beraber hıristiyanlar görünürde kendilerine nimet verilmiş
sayılsalar bile vicdanları ve gelecekleri sağlam değildi. Dünyada kuvvetten
düşmeye ve ahirette de bu haksızlıkların cezasına aday ve sapıklardı. Gerçekten
de öyle oldu. Ve yüce Allah kullarına böyle kusurlardan (lekelerden),
tehlikelerden uzak ve sağlam, gelecekte tam selamet ile Allah'ın nimetine
ulaştıran İslâm dinini, doğru yolu ihsan etti ve pek kısa bir zaman içinde
İslâm dinini kabul edenlere Allah'ın vaad ve nimeti şüpheden uzak olarak
gerçekleşti. Ve bunlar, dünyaya en son ve en olgun dinî örnek oldular. Bu doğru
yolda sabit olanlar için aynı sonuç -Allah'ın yardımıyla- sonsuza kadar
gerçekleşecektir. İşte anlaşması ile bu gerçeği dile getiriyor.
ÖZETLE: Fâtiha sûresi baş tarafında kâinatın
başlangıç ve sonucuna ait bütün istenen özellikleri ile Allah'ı bilme
bahislerini, Kur'ân ilminin ve İslâm dininin konusunu, prensiplerini; orta
kısmında ise Kur'ân ilminin özel konusunu ve gayesini ve İslâm dininin
başlangıcı olup en büyük yaratılış kanunu olan Allah'la bağlılıkları ile bütün
sosyal sırları ve hukukla ilgili prensipleri tebliğ ve kaydettikten sonra üç
âyette de hak yolun, İslâm dininin efradını câmi (fertlerini içine alan),
ağyârını mâni (yabancıları çıkaran) kesin sınırını, tasvirine doyulmaz bir belağat
ile tesbit etmiş ve bunların hepsini başındaki bir belağatlı cümlesinde
toplayarak geçerliliğini Allah'ın adı ile ilan etmiştir.
İslâm dininin bu tarifi şu oluyor: Gazaba
uğratmadan, sapıklığa düşürmeden, doğruca ve selametle Allah'a ve Allah'ın nimetlerine
götürüp "el-hamdü lillâh = Allah'a hamd olsun" dedirten ve bu temiz
nimetlere tam selametle ermiş, gerçekten mutlu ve övülmüş, öfkeye uğramamış ve
sapıtılmamış zatlar tarafından takip edildiği tarih tarafından görülmüş ve
tecrübe ile bilinen büyük, aşikar, düz, doğru, hak yolu ve istikamet yolu.
Bu dini kabul etmenin, dindarlığın başlangıcı
ilk önce Allah Teâlâ'yı tanımak ve ona diye Allah'tan başka ilâh olmadığına tam
bir şekilde söz vermek ve anlaşma yapmak ve ondan sonra da tam bir sebat ve samimiyet
ile gereğini yerine getirmek için hak ve vazifelerin bütün sınırlarını bildiren
ve üzerinde kolaylık ve selametle yürünmek mümkün olan dosdoğru bir şeriat
caddesine hidayet, yani bilimsel olarak doğru yolu göstermek ve pratikte
başarılı olmayı istemektir ki, bu şuurlu isteğin cevabı Bakara sûresinin
başında başlayacaktır.
Demek ki istemek ve dindarlık bizden; din,
şeriat ve doğru yolu göstermek Allah'tandır. Ve bu hidayet (doğru yolu
göstermek) iki çeşittir. Biri ilmî olan irşad, diğeri fiilî (pratik) olan
Cenab-ı Hakk'ın kuluna yardım etmesidir. Yüce Kur'ân, ilmî irşadı istemenin
cevabıdır. Fiilî olarak başarılı kılmayı istemenin cevabı da bu irşadı kabul
etmekle etraflıca dindarlıkta her an ve her lahza meydana gelecektir.
İşte İslâm dini böyle bir Allah kanunudur.
Fâtiha bunu tanımlarken mânâsını isbatlamak için başlangıçtaki aklî ve kalbî
irşadlardan sonra gözlem ve tarihin şehadet ettiği tecrübeyi gösterivermiş ve
başka delil ve vesikaya bile ihtiyaç bırakmamıştır.
Bunda şüphe edenler gözlem ve tecrübe ile
sabit olan örneği peygamberlerin sonuncusu Muhammed Mustafa (s.a.v.)
Efendimizle yüce ashabının bu sayede nail oldukları Allah nimetlerinin büyüklük
ve mukaddesliğini tarihte gözleri kamaşa kamaşa okuyabilirler. Elhamdülillah
Allah'ın kitabı, bir harfi bile bozulmaksızın olduğu gibi elimizde mevcut ve
Peygamberimize ait sünnetler korunmuş olduğundan, İslâm dininin hakikatında
hiçbir sapma, hiçbir sapıklık arız olmamıştır. Bunun için Kur'ân, Hazreti
Muhammed'in mu'cizelerinin en derini, tarih de onun hak olduğuna, davasının
doğruluğuna şahittir. Ve bu şekilde bizim için din ilmi, akıl ve nakil ile
karışıktır. Bunları, doğruluk ve içten sevgi ile uygulayacak olan toplumların
tecrübe ile sabit olan aynı sonuçları elde edeceklerinden şüphe etmek için
hiçbir hak yoktur. İlim ve fen adına böyle bir şüphe ortaya atmak, dün beni
aydınlatan güneşin yarın aydınlatamayacağını iddia etmek gibi, tümevarım
kanununu inkâr etmektir. Fakat ilim ve fende, tecrübe ve tümevarım kanununa pek
büyük önem veren Avrupalılar bu istikra (önerme)yı yerinde yapmayarak fikirleri
karıştırıyorlar. Çünkü İslâm dininin mahiyetini, aslından ve hakkıyla
dindarlığına sahip olan kaynaklardan araştırmıyorlar da; çöküş içinde
yuvarlanan şimdiki müslümanlarda arıyorlar. Halbuki gerçek, şimdiki zaman ile
geçmiş zamanın karşılaştırmasından çıkacaktır. O zaman görülür ki o doğru yol
üzerinde gerçekten yürüyenlerle yürüyemiyenler arasında büyük fark vardır. Ve
bu fark bir ilerleme ile bir gerileme farkıdır. Demek ki sadıklar yükselmiş, sadık
olmayanlar gerilemişlerdir. Demek ki din, hak kanunudur, fakat din adına
yapılanlar noksandır ve doğru değildir. İlim ve fendeki her hak kanunu da böyle
değil midir? Mesela iyi matematik bilen bir adam muamelelerinde o hesabı
yapmaya üşenir de uygulamazsa kabahat matematiğindir denebilir mi? Ve mesela
pis mikropların zararlarını bilen kimse sokaklarda gezdiği papuçlarla oturduğu
veya yattığı odanın içine kadar girmeyi alışkanlık haline getirirse, sonunda
etkisinde kalacağı felaketten mikrop ve koruyucu hekimlik ilmini sorumlu
tutmaya hak kazanabilir mi? İnsanlar kendilerini hakkın kanununa uydurmakla
yükümlü iken, o hak kanununu kendilerine uydurmaya çalışırlarsa kusur o kanunun
değil, o insanın olur ve zararına katlanan da insandır. Allah'ın gazabı ilk önce
bunu bilerek yapanlar içindir. Bilmeyerek yapanlar da sapıklardır. Bunlar da
sonunda o akibete mahkumdurlar. Ne yazık ki asrımız insanlarında özellikle din
hususunda hakkın kanununu kendilerine uydurmak sevdası üstün gelmiş
görünmektedir. İlim, fen ve sanayideki bu kadar ilerlemelere rağmen bütün
dünyada insanlığın sıkıntılarının genel bir şekilde gittikçe artmasının sebebi
de budur. Bu sıkıntıları, ancak doğru yolda yürümek kesebilir.
"Allahım! Bizi doğru yola hidayet et.
Kendilerine nimet verdiğin kimselerin yoluna. Gazabına uğrayanların ve
sapanlarınkine değil." Âmin, "kabul et" mânâsına gelen bir ism-i
fiil (fiil mânâsına gelen isim)dir. Âmin demeye de te'min (emniyet hissi
vermek) denilir. Bu Kur'ân nazmının bir parçası değildir. Bunun için Mushaf'a
yazılmaz. Fakat Buharî ve Müslim'de de rivayet edildiği üzere Hazreti Peygamber
(s.a.v.) Efendimiz buyurmuştur ki; "İmam veleddâllîn dediği zaman hepiniz
âmin deyiniz. Çünkü melekler âmin derler. Âmin demesi, meleklerin âminine
rastgelenin geçmiş günahları affedilir." Diğer mevkuf bir hadiste de:
"Dünya halkının saflarının hizasında göktekilerin safları bulunur."
Bundan dolayı yerdeki "âmin" gökteki "âmin"e rastgelirse
ibadet edenin günahları affedilir." buyurulmuştur. Bundan dolayı
"âmin" sünnet ile sabittir. Hem imam ve hem cemaat tarafından gizlice
yapılmalıdır. İmam gibi yalnız başına namaz kılan da gizlice söyler.
Elmalılı Hamdi Tefsiri - Kuranı Kerim
| |||
